文明論之概略(六)

第六章 智德的區別

　　在以上各章的議論中，曾把智德二字當作成語，說明了文明的進步是與社會總的智德發展有關。本章將分別說明智和德兩者涵義的不同。

　　德就是道德，西洋叫作“Moral”，意思就是內心的準則。也就是指一個人內心真誠、不愧於屋漏的意思。智就是智慧，西洋叫做“intellect”，就是指思考事物、分析事物、理解事物的能力。此外，道德和智慧，還各有兩種區別。第一、凡屬於內心活動的，如篤實、純潔、謙遜、嚴肅等叫作私德。第二、與外界接觸而表現於社交行為的，如廉恥、公平、正直、勇敢等叫作公德。第三、探索事物的道理，而能順應這個道理的才能，叫作私智。第四、分別事物的輕重緩急，輕緩的後辦，重急的先辦，觀察其時間性和空間性的才能，叫做公智。因此，私智也可以叫做機靈的小智，公智也可以叫做聰明的大智。這四者當中，最關重要的是第四種的大智。如果沒有聰明睿智的才能，就不可能把私德私智發展為公德公智。相反地，偶爾還會有公私相悖互相抵觸的情況。自古以來，雖然沒有人把這四者明確地提出來討論，但是，從學者的言論或一般人日常談話中，仔細琢磨其意義，便能發現這種區別確實是存在著的。孟子說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非為人心之四端。擴之則若火之始燃，泉之始達。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”這就是要把私德擴大到公德的意思。又說：“雖有智慧，不如乘勢，雖有鎡基，不如待時。”這就是要觀察時勢的緩急，把私智擴大為公智的意思。世間也有這樣的話：某某人在社會上真是一個能幹的人物，工作表現很出色，可是私生活簡直不像話。法國的宰相黎塞留就是這樣的人。這就是說在公智公德上雖沒有缺點，但在私德上是有欠缺的。還有一種說法，就是：某某人不論是圍棋、像棋、或珠算樣樣精通，但只是小聰明，沒有大見識。這是對有私智而無公智者的評價。上述智德的四種區別，既然是學者和一般人所公認的，那麼，它就是一種普遍的區別了。首先確定這種區別，下面再來進一步討論其作用。

　　如上所述，如果沒有聰明睿智的才能，就不能把私智發展為公智。例如，下棋、鬥牌、耍球等技藝，是人的技能，研究物理、機械等學術，也是人的技能，雖然同樣要化費精力，但是，假若權衡事情的輕重大小，從事重大而能裨益社會的，其智慧所發揮的作用，也就較大。或者，雖非親自動手，但能洞察事物的利害得失，正如亞當?斯密論述經濟規律那樣主動地引導社會上的人，進一步走向富裕的道路，這就是充分發揮了智慧的最大作用。所以說，若想從小智發展為大智，就不能沒有聰明睿智的見識。還有些士君子說什麼：“吾能灑掃天下，區區庭院，何值一顧”，對治國平天下之道大有心得，而不能修身齊家。也有專事潔身自好，閉門不聞窗外事的。甚至也有殺身而無裨益於世的人。這些都是不明智，不瞭解事物間的關係，不能辨別大小輕重，而失掉了修德的平衡。由此可見，智德受著聰明睿智的驅使，所以，就道德來論也可以叫作大德，但是，如果根據社會上一般人通用的字義，不應該叫作道德。因為古來在我國人民的思想上所認定的道德，是專指個人的私德而言的。考其意義，都是以古書裡的溫良恭儉讓、無為而治、聖人無夢、大智若愚、仁者如山等等為本旨的。也就是說，道德是指存於內而不是形於外的。西洋叫作“Passive”，這就是指對於事物不是採取主動，而是採取被動的意思，這似乎只把排除私心一事作為要圖。固然經書所講論的並不全是被動的道德，似乎也有些活潑生動的妙處，但是全書的精神給人的印像，只不過是勸人忍耐屈從而已。此外如神佛兩教的教義中所講的修德，也是大同小異。在這種教育薰陶之下的我國人民，在其一般概念中，道德的涵義非常狹隘，因此所謂聰明睿智等等才能，也就不可能包括在這個字義之內。解釋文字的涵義，不要拘泥於學者的定義，而要考察廣大群眾的看法，根據群眾所理解的意義來解釋，才是最正確的。例如“舟遊山”這個語彙，如果照字面去尋求字義，就沒法講通，但根據一般的解釋，這個語彙並不包含到山上遊逛的意思。德字也是如此。如果按照學者的解釋，意義很廣泛，但按一般人的解釋就不然了。一般的人，看見清心寡欲的山寺老僧，就尊崇他為有道德的高僧。對擅長物理、經濟、理論等學問的人，則一定不稱他們為有德行的君子，而稱為才子或智者。又如對於古今成大功立大業的風雲人物，則稱他為英雄豪傑，而對於他的道德，則只稱讚其私德，對更可貴的公德，反倒不列入道德之內，好像把它忘掉了。由此可見，一般人對於德字的解釋是如何狹隘了。這大概是因為在人們的意識中，雖然不是不知道智德有四種區別，但有時似乎知道，有時又似乎不知道，結局受社會一般習性的束縛，只是重視私德方面。因此，我也根據社會一般人的看法來規定字義，把聰明睿智的作用，歸入智慧之內，對普通所謂的道德，就不能不縮小其字義的範圍，只限於被動的私德上了。在第六、七章裡所述的德字，都是按照這種涵義解釋的，所以，在討論的時候，拿智慧和道德相比較，認為智的作用是重而廣的，德的作用是輕而狹的。這裡也可能有些偏見，但是學者如果能瞭解以上說的意思，也就不致發生疑惑了。

　　在未開化的環境下，主張用私德去教化人，人民也服從這種教化，這不僅我國如此，世界各國也莫不如此。在民智未開，剛擺脫禽獸世界的時代，因急於要制止粗野殘暴的舉動，緩和人心，使人類過安定生活，所以無暇顧及人與人之間的複雜關係。另外，衣食住的物質生活，在原始時代，也不過是所謂從手直接到口，似乎也無暇考慮到居室衣著等問題。然而，文明逐漸進步，人與人的關係也複雜起來，就沒有理由只用私德一種手段，來支配人類世界了。由於古來的習慣和人類天生的惰性，喜歡守舊和苟安，所以，道德也就總是偏於一方，而不能保持其平衡。本來，私德的條目是傳之萬世而不變、放之四海而皆準的最純粹最完美的東西，當然不是後世所能改變的。然而，隨著社會的發展，運用私德就必須選擇場所，必須研究運用的方法，例如，人要飲食雖然千古不變，可是在古代，只有用手直接到口的一個方法，而到了後世，飲食方法，卻有了千變萬化。又譬如，私德之於人心，猶如耳目口鼻之於人身，根本不存在有用或無用的問題。只要是個人，就不能沒有耳目口鼻。除非在身體殘缺不全者居住的社會，才有討論耳目口鼻有用無用的必要。既然不是什麼殘缺不全，也就用不著喋喋不休了。不論是神儒佛或耶穌教，都是在上古民智未開的時代所宣導的學說，在那個時代，當然是必要的。到了今天這個時代，如果全世界人類十之八九，仍然是殘缺不全，則道德的教化也絕不可等閒視之，或者還要為此爭論一番。（儒者之道是教人以誠為貴，神佛之教是勸人真心虔誠，這對無知的人民，是最緊要的事情。例如，對於智力尚未發達的兒童，或對不學無術的愚民，如果一律地告訴他們說，道德並不是什麼可貴的東西，就會使他們發生誤解，而理解成道德是下賤的，只有智慧才可貴。甚至還會誤解智慧，以致發生拋棄美德而追求奸智的弊端。這樣一來，可能引起毀滅社會上人與人的正常關係的危險，所以對這種人必須反復強調道德問題。但是，如果把追求虔誠的私德作為人類的本分，以私德支配社會上的一切事物，其流弊也非常可怕。因此，必須分清地點和時間的條件，以期達到崇高的境域。）然而，文明的本旨，是隨著人事的日漸繁雜而前進，所以不能停滯在上古時代的原始狀態。現代人在飲食上，已經不能滿足於用手直接到口的方法，只要知道人之有耳目口鼻並不值得誇耀，那末也就自然會懂得只修私德並不能盡到做人之道。文明的特點是人事紛紜。交往越頻繁，思想活動也必然要複雜起來。如果認為僅僅用私德就可以應付社會上的萬事萬物，那末，看到目前婦女的德行大可心滿意足了。支那和日本，正派的家庭婦女，有很多是具有溫良謙恭之德、言忠信、行篤敬、而有處理家務才幹的人。但是為什麼不能讓她們出來承擔社會公務呢？這就是處理社會問題，不能單靠私德的明證。總之，我的見解，並不是不輕視私德，把它當作生活小節，而是不同意我國人民一向所認為的那樣，過分強調私德的作用，把它當作議論事物的標準。我的意思不是說私德無用而把它摒棄，而是主張在提倡私德的同時，必須強調更重要的智德的作用。

　　智慧和道德，恰像人的思想的兩部分，各有各的作用，所以不能說哪個重要，哪個不重要。如果不是兩者兼備，就不能算作完人。然而，試看古來學者的言論，十之八九違背了事實，錯誤地只提倡道德的一面，甚至有人竟極端錯誤地認為智慧是完全無用的東西。為社會著想這是最令人憂慮的弊端。當討論和要排除這個弊端時，卻又遇到了一個困難。因為現在社會上，要討論智慧和道德的區別，糾正這種弊病，就必須首先劃清這兩者的界限，分別指出其作用的所在。但是，在頭腦簡單的人看來，可能會認為這種說法是輕德重智，貶低道德的價值，因而心懷不平；也許還有人誤解這種議論，簡單地認為道德是無用的東西。本來，為了社會的文明進步，智德兩者都是不可缺少的，猶如人身之需要營養，糧食菜蔬和肉魚都是必不可少的。所以，現在提出智德的功用，討論智慧的重要性，正如勸告不知保養的素食者吃肉一樣。勸人吃肉，必須說明肉的功能，講解糧食菜蔬養料的不足，更要闡明菜肉並用互不相悖的道理。如果這個素食者只片面地領會這個道理，竟忌吃糧食菜蔬，而專門吃魚肉，那就糊塗到極點了，不能不說這是誤解。我想古今的識者，並不是不知智德的區別，而只是唯恐發生這種誤解，故意避而不談。然而明知而不談，永遠不能解決問題。無論什麼事情只要合乎道理，不見得十人當中全都誤解，即或十人當中偶而有二三人誤解，也比不談強。為了怕二三人誤解，而妨礙了七八人見識的增長，這是不合理的。唯恐世人誤解，而把應發揮的議論隱藏起來，或者把自己的見解加以粉飾，使人分辨不清，玩弄一套所謂“順風使舵看人說話”的手段，那可以說是蔑視人類的行為。人類的智愚不會過於懸殊，世人雖愚，尚能分清黑白。那麼，主觀地認為他人愚昧，或臆測他人的誤解，而不把事情的真相告訴別人，豈不是有失敬愛之道嗎？這是君子所不為的。只要自己認為是對的，就應該毫無顧慮地和盤托出，至於對與不對，可以一任他人的判斷。這就是我之所以好辯和討論智德區別的原故。

　　道德是存在於人們內心的東西，不是外在的行為。所謂修身與慎獨，都是和外界無關的。譬如，無欲、正直雖然是道德，如果為了懼怕他人的誹謗，或擔心世人的攻訐，而勉強作出無欲和正直的樣子，這不能叫做真正的無欲和正直。攻訐和誹謗都是外界的東西，受外物所制約的就不能稱為道德。如果這樣也稱作道德，那末，在某種情況下可以逃避社會的耳目時，即使作了貪污枉法的行為，也就不算違背道德了。如果是這樣，偽君子和真君子就沒有區別了。因此，可以說道德是一種不管外界事物如何變化，不顧世人的褒貶，威武不能屈，貧賤不能移，堅貞不拔地存在於內心的東西。智慧和道德不同。它是和外物相接觸，而考慮其利弊，如果這樣作不利，則改用另種方法；自己認為便利，而多數人說不便利，就應立刻改變；曾經是便利的東西，如果又有了更為便利的，就應採取這個更便利的。譬如，馬車比轎子便利，但是如果懂得利用蒸氣力，就應當製造火車。製造馬車，發明火車，研究其利弊而採用更有利的，這就是智慧的作用。像這樣智慧和外界事物接觸，適應情況靈活運用，和道德完全相反，是一種外在的作用。有德的君子獨自默坐家中，也不能說他是壞人，可是，智者如果毫無作為不與外物接觸，也就可以叫作愚人了。

　　道德是人的品質，它的作用首先影響一家。主人的品質正直，這一家人就自然趨向正直，父母為人溫和，子女的性情也自然溫和。偶爾親戚朋友之間，彼此規勸，也能進入道德之間，但是，僅以忠言相勸使人為善的作用畢竟是極其狹窄的。也就是說，僅靠道德是不可能做到家諭戶曉，盡人皆知。智慧則不然，如果發明了物理，一旦公之於世，立刻就會轟動全國的人心，如果是更大的發明，則一個人的力量，往往可以改變全世界的面貌。例如，詹姆斯?瓦特發明蒸氣機，使全世界的工業面貌為之一新；亞當?斯密發現了經濟規律，全世界的商業因之改變了面目。傳播的方法，可以通過口述，也可以利用書面。聽到這種口述或者看到這種著作，而能實地施行的人，也就和瓦特、斯密一樣。所以，昨天的愚人就能成為今天的智者，世界上可以產生幾千幾萬個瓦特和斯密。其傳播之速和推行範圍之廣，絕不是用一個人的道德規勸家族朋友所能比擬的。有人說，陶瑪斯?克拉遜畢生努力廢除了社會上販賣奴隸的壞法律；約翰?華德消除了監獄的黑暗，這都是道德的力量，不能不說是功德無量。我回答，誠然不錯。這兩人化私德為公德，實在功德無量。當這兩人歷盡千辛萬苦，想盡方法，或著書或疏財，克服艱難險阻，終於感動社會人心，完成了他們的偉大事業，這與其說是私德的功績，不如說是聰明睿知的作用。兩人的功業雖然偉大，但是根據社會上一般人的觀念來解釋德字的意義，單純地來看道德，則不外乎是捨身救人的行為。假如這裡有個仁人看到兒童落井，為了救這個兒童，犧牲了生命；而約翰?華德為了拯救數萬人，也犧牲了生命，如果把這兩人的惻隱之心作一比較，是沒有大小區別的。所不同的是前者為拯救一個兒童，後者是為拯救數萬人，前者立了一時的功德，而後者留下了萬代的功德。至於犧牲生命這一節，兩者之間，在道德上是沒有輕重之分的。華德之所以能拯救數萬人，留下萬代的功績，是由於依靠了他的聰明睿智而發揮了私德的作用，擴大了功德的範圍。所以，上述這位仁人是只有私德，而缺乏公德公智的人，而華德則是具備公私德智的人。說一個比喻，私德如同鐵材，智慧如同加工，未經加工的鐵材，只不過是堅硬沉重的東西，如果稍微加工，作成錘子或鐵鍋，就具有錘子和鐵鍋的功能。如果再進行加工，製成小刀或鋸，就有小刀和鋸的功能。如果更以精巧的技術進行加工，巨大的可以製成蒸氣機，精細的可以製造表弦。如果以大鍋和蒸氣機比較，誰能不認為蒸氣機的功能大而可貴呢？為什麼認為蒸汽機可貴呢？並不是因為大鍋、蒸氣機的鐵材不同，而是認為加工可貴。如果只從鐵製品的原料來看，大鍋、機器、錘子、小刀都完全相同，然而，在這些物件之中所以有貴賤的區別，是由於加工的程度不同而已。權衡智德的對比關係也是如此。不論是拯救兒童的仁人，或是約翰?華德，單從他們的道德本身來看，是沒有輕重大小區別的。但是，華德對這個德行進行了加工，把它的功能擴大了。這個加工就是智慧的作用。所以，評論華德的為人，不能只稱他是有德的君子，應該稱他為智德兼備，甚至是聰明智慧冠絕古今的人物。假使這個人缺乏智力，一輩子只是蟄居斗室，抱著一本聖經讀到老死，他的德行也許可能感化了妻子，也許連妻子都感化不了。如果這樣，又怎能有如此宏願，而橫掃了整個歐洲的壞習性呢？所以說，私德的功能是狹窄的，智慧的作用是廣大的，道德是依靠智慧的作用，而擴大其領域和發揚光大的。道德問題自古以來就是固定不變的。試舉耶穌教的十戒來談，這十戒：第一、除了上帝以外不可承認有別的神；第二、不可跪拜偶像；第三、不可妄稱耶和華的名；第四，當謹守安息日為聖日；第五、當孝敬父母；第六、不可殺人；第七、不可姦淫；第八、不可偷盜；第九、不可作假見證陷害人；第十、不貪不義之財。孔教的五倫是：第一、父子有親，即父子相親的意思；第二、君臣有義，即在主人和臣僕之間，遵守道義，不可冷淡無情義；第三、夫婦有別，即夫妻不可過於狎昵，有傷風化；第四、長幼有序，即年紀輕的要事事謙退敬老尊長；第五、朋友有信，即朋友之間不應有欺詐行為。這十戒和五倫，是聖人所定教義的大綱領，幾千年來從未改變。自古以來，雖然盛德的士君子輩出，但對於這個大綱領只不過是加以注釋，並未能另外增加一項。宋儒著作雖多，也未能變五倫為六倫，這就是道德條目簡少而永不移易的明證。古代聖人不僅是全部躬行實踐這些教條，而且還教導了別人。所以後人不論怎樣刻苦力學，也不可能超出聖人以上，正如聖人說雪是白的，炭是黑的，後人又怎能改動它呢？關於道德的問題，好像是古人獨佔了專利權，後人只能為承銷商，除此之外是沒有別的辦法。這就是為什麼在耶穌孔子以後沒出聖人的原故。所以道德後來一直沒有改進，上古的道德和今天的道德，在性質上並沒有變化。智慧就不然了，古人知其一，今人則知其百，古人所恐懼的，今人則輕蔑它，古人所感覺奇怪的，今人則認為可笑，智慧的領域日益廣闊，自古至今創造發明多不可勝舉，今後的進步仍然是無法估量的。假如古代的聖人活到現在，聽到現代有關經濟和商業的學說，或搭乘現代的輪船橫渡重洋，或在瞬息之間聽到電報傳播萬裡以外的新聞等等，不消說，一定會感到驚訝的。甚至不必用蒸氣機和電報來嚇唬他們，就是教以造紙寫字的方法，或讓他們看看木版雕刻的技術，就足以使他們五體投地了。為什麼呢？因為蒸氣機、電報、造紙、印刷等技術，全是後人的智慧發明的，而這些發明創造，並不是由於聽到聖人所講的道德而實現的，這些事情是古代聖人作夢也未想到的。因此，如果單就智慧來說，古代聖賢不過等於今天的三歲兒童而已。

　　道德，是不能用有形的事物傳授的，能否學得，在於學者內心的努力如何。譬如，對於經書上的“克己復禮”四字，即使教人知道這四字的意義，也不等於已經傳授了道理。所以必須進一步闡明這四個字的意義。克己就是克制自己的私欲，複禮就是恢復本性認識自己的本分的意思。教師所能做的工作，就止於如此反復仔細說明這個道理，再沒有其他傳道的方法。以後就在於各人的修養，或閱讀古人的書籍，或學習今人的言行而效仿其德行而已。這就是所謂以心傳心，即所謂道德的教化。教化本來是無形的，究竟教化的效果如何，是無法測驗的。例如，有的人明明是在恣行私欲，而自己卻認為是克制了私欲，有的人作了非分之事，而自己卻認為是安分守己。他們是否這樣認為，教師完全無能為力，關鍵在於學習者的存心如何。因此，聽到克己復禮的講解之後，在思想上有人得到很大的啟發，有人竟發生極大的誤解，有人蔑視它，也有人雖然瞭解卻故意裝模作樣以欺人，這樣千差萬別的情況，真偽異常難辨。如果有人雖然蔑視這個教訓，但在表面上卻偽裝以欺人，或者相信自己所誤解的一套，而把假的克己復禮信以為真的話，旁人對他是無可奈何的。這時，因為沒有可以證明的準繩，只能對他說：“要小心天報”，“要捫心自問”，除此之外更無其他辦法。畏天和問心都是屬於內心的事，真怕天報或假怕天報，不是外人所能一眼看出來的。這就是社會上出現偽君子的原故。至於嚴重的偽君子，不但聽到道德之說能夠理解其意義，而且，自己還能高談道德，或注解經書，或談論天道、宗教，其理論可能達到爐火純青的地步，如果唯讀他的著作，很可能認為後世又出現了一個聖人。但是，若觀察他的實際行為時，就會吃驚其言行太不相符，其心勞智絀，令人可笑！如韓退之上佛骨表以諫天子，儼然像個忠臣，及至貶謫潮州，仍作詩文以表忠憤之氣，但是，後來又從遠方向京都權門致書，卑躬屈膝地要求再度出仕，可謂是個十足的偽君子！自古至今不論是支那、日本、西洋，如果列舉一下，韓愈之流是不乏其人的。就在暢論論語的人中，就有巧言令色貪財好貨的，在信奉耶穌正教的西洋人中，就有欺騙無知、恫嚇弱小，而企圖名利兼收的。這類小人可以說是利用無形的道德沒有測驗的準繩，而出入道德之門，乘機販賣私貨的。這種情況，歸根結底證明了道德的效能是不能控制人的。（書經有今文古文兩種，秦始皇焚燒天下書籍，書經也同歸於盡，及至漢文帝時，濟南老學者伏勝把自己記憶的二十九篇，公之於世，叫作今文。後來，拆毀孔子故居，從壁中發現舊本，稱作古文。所以，現在的書經五十八篇中，有今古文各二十九篇。但是，現在把古文和今文比較起來，兩者的體裁完全不同。今文晦澀難懂，古文平易明白，兩者的文意語氣，截然不同。任何人看來，都不能相信是秦火以前所流行的同一本書，其中必有一種是偽作的。特別是從壁中取出的古文，是在晉朝才流傳於世，這以前，在漢代書中有一篇秦誓，是諸儒所引用的，到了晉代認為是偽書，便把它廢除了。由此看來，書經的來歷是不清楚的。但是到了後世，人的信仰逐漸鞏固起來，全都認為這是聖人的著作。蔡沉在書經集傳的序裡說：“聖人之心，見於書”，這不是太奇怪了嗎？蔡沉的意思可能是認為不必討論古文今文的區別，只要書中所載合乎聖人的意旨，就可以視為聖書了。可見今古兩文中，必有一種是後世為迎合聖人心理而偽造的，也就是偽聖書。可知社會上不但有很多偽君子，而且還出現過偽聖人著作過偽聖書。）智慧就不然了，社會上智慧是豐富多采的，它可以不經傳授而相互學習，也可以自然而然地引導人們進入智慧之門，這與道德的感化沒有兩樣，但是，智慧的力量，並不一定單靠感化的方式來發展它的作用，智慧完全可以通過有形的事物進行學習，可以明顯地看見它的跡像。譬如，學加減乘除的方法，就可實際去運用加減乘除。聽過水沸騰變為蒸氣的道理，再學習製造機器利用蒸氣力的方法，就可以製造蒸氣機，並且製造成功之後，它的功用，就與瓦特所製造的機器是一樣的。這就叫作有形的“智育”。因為這個智育是有形的，測驗時，也有有形的規律準繩。因此把智慧傳授給人之後，實際運用上如果有不放心的地方，可以進行試驗。如果經過試驗仍不能實地使用，可以再教導他實地使用的程式。總之，沒有一件不是可以用有形的事物進行教導的。例如，這裡有一個數學教師，教學生用二除十二得六的算術，試驗學生能不能實地運用，可以給學生十二個球，叫學生分成兩份，就能證明學生是否掌握了這個演算法。如果學生把球分成八與四的兩份，這就說明還沒掌握這個演算法，這時就得再講解一次重行試驗。如果這次能把十二個球等分為各六個，這一課就算教完，學生所學得演算法的技巧程度，和教師沒有兩樣，就像天地之間又出現了一個教師。其傳習之快，試驗的明確，是可以用耳目見聞的。再如，試驗航海技術，可以使其駕船航海；試驗商業法術，可以使其買賣物品而視其盈虧；看病人是否痊癒可知醫術的巧拙；從家庭的貧富可證明經濟才能的高低；諸如此類，逐一觀察其實際情況，就可瞭解是否掌握技術，這叫作“有形智術試驗法”。因此，智慧是不可能偽裝而欺世騙人的。不道德者雖然能偽裝為有道德者，但是愚者卻不能偽裝為智者，這就是世上為什麼偽君子多而偽智者少的緣故。社會上也許有不少這樣的例子：如有的經濟家，能暢談天下的經濟而不能料理自己家務；有的航海家理論十分高明，而不會駕駛船隻。這種人雖然似乎是所謂偽智者，但是，社會上一切事物的理論和實際，畢竟是一致的。只是在道德的問題上，缺少可以檢驗理論和實踐脫節的準繩而已。在智慧的領域內，縱然會出現這種偽智者，但仍然有查明其真偽的方法。如航海家不能駕船，經濟家不善料理家務，這種人必定是還沒有掌握真正的技術本領，或者是另有妨礙其發揮技能的原因。（例如，經濟家好奢侈，航海家身體虛弱，技術本領雖高但不能實地運用等。）由此看來，不論是技術本身或是妨礙技術發揮的原因，都是有形的。所以，要查明其情況，證實是否真正掌握了技術，並不困難。既能證實真偽，就可以採用從旁講解教導的方法，也可以由自己鑽研並向別人學習。總之，在智慧的世界裡，沒有偽智者的立足之地。所以說，道德不能以有形的事物教人，也不能以有形的事物考察其真偽，只能在無形中感化人。而智慧是卻能以有形之物教人，以有形之物證實其真偽，同時又能在無形中感化人。

　　道德是根據內心的努力與否而有所進退的。譬如，有兩個少年，都是生長在農村，都是性質樸素誠實毫無差別。他們為了經商或求學來到城市，最初，共同擇友而交，擇師而學，看到城市人情之刻薄也曾背地裡慨歎過。但是經過一年半載之後，一人改變了原來的農民本質，沾染了都市的浮華，終於放蕩墮落，貽誤終身；另一人則不然，修身日嚴，品行始終如一，未嘗失去農民的本性。這樣，兩個人的德行顯然有了天淵之別。這種情況，從在東京求學的學生中，就可以看到。如果這兩個少年留在故鄉，他們都是誠實的人，天長日久，都將成為有德的老實人，可是，他們在中年以後，一人從有德變成了無德，另一人則能善保其身。現在如果尋求其中的原因，並不是二人的天賦有所不同，而且，他們所交往的人相同，求學內容也相同，所以也不能歸咎於教育。那末，為什麼他們的德行如此懸殊呢？這是因為其中的一人，在道德上忽然改變方向開倒車，另一人則保持而不失其本來面目。並不是外物的作用有強弱，而是在內心修養上有了努力與不努力的差別，因而造成了一個後退，一個前進。例如，有人從少年時代就放蕩冶遊，殺人越貨，無惡不作，無人理睬，以致在社會上幾乎無法容身，但因後來猛然醒悟去邪歸正，痛改前非，開始考慮日後的個人前途，競競業業，後半生變成了一個有用的人。分析這種人一生的行事，顯然可以劃分兩個階段，前後判若兩人，好像在桃木本上嫁接梅枝成長之後，但見梅花滿樹，而無從辨識其根本為桃木。社會上這種例子很多，如從前的賭徒，現在卻吃齋念佛，大流氓無賴漢變成了誠實的商人等的事例並不稀罕。這些人並不是受到別人的教導而回心轉意，而是由於內心的覺悟而悔改的。又如，往昔熊穀直實斬殺了平敦盛之後，歸依佛門；某獵人打死了懷孕的猿猴，畢生不再打獵等等。熊穀既然歸依佛門，就是念佛的行者，而不是舊日的慓悍武夫；獵人既然棄槍把鋤，就是善良的農民，而不是往日的殺生者。從武夫變為念佛行者，從殺生者變為善良農民，這種事情並不需要別人教導，而是在一轉念之間就可以作到的。德與不德其間不能容發。至於智慧就迥然不同了。人初生下來是一無所知的，不學習就不能進步。如果把初生兒放在曠無人煙的山野上，即使幸而不死，他的智慧也必和禽獸相差無幾，甚至連黃鶯築巢這種本領，只憑沒有受過教育的人的努力恐怕也是作不成的。所以人的智慧完全在於教導，如果教導有方，其前途是無可限量的，並且，一旦有了進步，就不會再回來。比如，兩個少年天賦相同，如果進行教導就可以共同進步。如果兩人的進步有了快慢，這可能是由於他們的天賦不同，或是教授方法不同，或是兩人的勤惰不同而造成的。即使有了某種條件，也絕不可能由於內心的努力而馬上打開智慧之門。昨日的賭徒，雖然能變成今天的念佛者，但是，人的智愚，若不與外界接觸，絕不會一朝一夕之間發生變化。再如，去年的拘謹者可能變成了今年的浪蕩兒，不復保留拘謹的形跡，但是，人的既得知識，如果不是患了健忘症，是不會消失的。孟子所謂“浩然之氣”，宋儒所謂“一旦豁然貫通”，禪家所謂“悟道”，這些都是在無形的內心中無形的功夫，無從見其具體形跡。但在智慧的領域裡，絕不會因一旦豁然開悟，就能像浩然之氣那樣發揮其巨大功用。瓦特發明蒸氣機，亞當?斯密首倡經濟學說，並不是獨居默坐，一旦豁然而開悟的，而是積年累月研究了有形事物的道理，由一點一滴逐漸形成起來的。縱令達摩大師面壁九十年，也不能發明蒸氣機和電報。即使現在的古典學者們讀破中日的萬卷經書，掌握了以無形的恩威治民的妙法，也不能立刻通曉現代世界通行的經國濟民之道。所以說，智慧是學而後進步，不學就不能進步，已經學會，就不會退步；而道德就不同了，它既難教又難學，並且是由於內心的努力與否而有所進退的。

　　社會上的道德家曾這樣說：道德是一切的根本，社會上的任何事業，若不依靠道德就不會成功，如果有了道德修養，則將無往而不利。所以道德是不可不教，不可不學的。社會上一切事業都可以暫時放下，而應該首先修積道德然後再談其他問題。世上如無德教，猶如暗夜無燈，就無從辨別事物的方向。西洋的文明是由於德教的成果，亞洲的半開化和非洲的野蠻也是由於修德的深淺而使然的。德教猶如寒暑，而文明如同寒暑表，前者一有變化，後者立刻起反應，道德增長一分，文明也隨著上升一度云云。他們為不德而悲歎，為不善而憂傷，或主張應容納耶穌教，有主張恢復業已衰微的神道，或主張推廣佛教等等，儒家有儒家的說法，國學家又有國學家的論調，眾說紛紜，莫衷一是，其憂傷焦灼情況，有如水火之即將波及家門真是狼狽不堪！但是，我有另外的看法，我認為可以抓住事物的極端，但不能以此作為議論的唯一目標。現在如果以不善不德的極端情況作為唯一目標而欲進行挽救的話，這固然也好像是燃眉之急，然而，只是挽救這一方面的缺陷，還不能算做到了一切。這正如人只獲得了從手直接到口的食物，還不能說是達到了人類的全部生活一樣。如果以事物的極端作為議論的目標，則德教也是不解決問題的。假如，現在只以德教作為文明的根本，使全世界人人都誦讀耶穌的聖經，除讀經以外無所事事的話，又將怎樣呢？如果盛倡禪家不立文字之教，使天下人們都忘了文字，又該怎樣呢？如果有人只知背誦古事記和五經，專門學習忠義修身之道，連謀生的方法都不懂，這樣，能說他是一個文明人嗎？如果一個人捨棄了五官的情欲，甘願忍受艱苦，不知人間世界為何物，能說他是個開化了的人嗎？又如常見路旁有三隻石猴雕像，一隻蒙著眼，一隻堵著耳，一隻遮著口。這可能是表示不見不聞不言的忍耐之德的寓意。假若按照這種意義解釋，則人的口耳目便成了不道德的媒介了，好像天之生人，就賦予了不道德的工具。如果口耳目是有害的，那末，手腳也將成為作壞事的工具了。這樣看來，盲聾啞也不能算作完全的善人了，最好是連四肢的機能也都去掉。不，與其創造這樣殘缺不全的生物，倒不如使世界上根本沒有人類，才是盡善盡美。但這能說是造化的規律嗎？我不能不有所懷疑。但是，誦讀耶穌的聖經、信仰不立文字之教、尊崇忠義修身之道、捨棄五官肉體情欲的人，都是德教的忠實信徒。這種對德教堅信不疑的人縱然是無智的，也沒有理由責備他是壞人。責備無智是智慧的問題，和道德沒有關係。所以，如果極端地說，從德教上看來，凡是缺乏私德的人，都是壞人，德教的目的似乎只在於減少這種壞人。然而，如果廣泛地考察人心的活動，並詳細分析所表現的事實，就有理由認為不能單把減少這種壞人的一件事，叫作文明。譬如，現在以鄉間人和城市人作一比較，衡量一下其私德，究竟孰多孰少，雖然很難確定，但是，根據社會一般的輿論，總是認為鄉村的風俗純樸可愛。即使不喜愛鄉村的人，也不會認為鄉村的道德澆薄而城市的習性純厚。若以上古與近世比較，或以兒童與大人比較，也是如此。但是，一談到文明問題時，則無人不認為城市是文明的，近世是文明進步的。所以，文明與否是不能單純以壞人的多寡來判斷的。同時也可以證明，文明的根本並不在於私德一方面。但是，那些道學家們的議論一開始就趨於極端，思想偏狹不留餘地，不知文明的宏大，不知文明的複雜，不知其動向，不知其進步，不知人心的變化多端，不知智德有公私之別，不知公私相互制約和相互均衡的關係，更不知把一切事物綜合起來全面地判斷得失的方法，只是一心一意想減少社會的壞人，結果陷入錯誤的見解：要使現代人回復到上古時代的人，使都市變成鄉村，大人變成兒童，眾生變成石猿。本來，神儒佛和耶穌教的本旨，並不是如此偏狹，只是，在世上一般傳教和信教當中，人心的反應上，終於不免有這種弊端。這個情況，恰如對一個嚴重胃酸過多的患者，不論給予任何飲食，都被酸化而不能獲得營養效果。這並不是飲食之罪，而是疾病所造成的。學者必須認清這個道理。

　　如果尋究那些有識之士，為什麼深憂世間不道德的話，就可以知道，他們竟把社會上的人都看作壞人，而力圖挽救這種趨勢。這種仁慈心腸，原是可貴的，然而把世人一律稱作罪孽深重的凡夫，這只是隨便云云。其實未必盡然，人生在世也並不是只作壞事。古今世界不論任何善人，也不能保證毫無惡行；不論任何壞人，也不能說他一點好事都沒做。綜觀世人的生平行為作一比較，總是包括善惡兩方，而善的方面要多一些。正因為善行較多，所以社會的文明才能逐漸進步。而且這些善行，並不完全由於德教的力量產生的。引誘人作惡的企圖未必都能達到目的，同樣地，企圖誘人為善，也未必能夠導人於善。總之，人心的善惡，在於每個人內心的努力，並不是他人可以任意左右的。在教化尚未普及的上古時代有善人，智力尚未發達的兒童，多半是誠實的，因此，不能不認為人的本性是善的。德教的最大目的，只在於不妨礙這個善的發展而已。家庭朋友間的勸善規過，並不是從外部灌輸這個人天性中所無的東西，而是教給他怎樣排除為善的障礙的方法，使他自己努力來歸到自己固有的善而已。所以，道德不是單純依靠人為的教誨可以造成的，而是由於學者的自修產生的。所謂德行，在本章的開頭已經說過，是被動的私德，歸根結底，就是要一個人徹底去掉一身的私欲，不貪財、不盜竊、不欺詐、不慕虛名、心地純潔，為了誠，可以捨棄自己生命的意思，也就是所謂的犧牲精神。犧牲精神當然不是不好，這和那些貪婪訛詐窮兇極惡的不道德行為，是不能相提並論的。但是，在人的品質中，這種犧牲的善心和這種不德的噁心之間，尚有許許多多情況。在前一段中，曾把智德的內容分為四類，若詳細分類，那是舉不勝舉的。恰如把善惡比作極熱和極寒的兩極，中間不但有春秋，還有薄暑和微寒，冷暖之間有著無窮層次。如果人類能夠保全其天性，則早應擺脫極寒的噁心而躍居於高尚的地位了嗎？人沒有盜詐之心，算得上什麼美德？沒有盜竊欺詐等惡行是理所當然，根本就不能算是人類的品德。像那種貪吝詐盜窮兇極惡者，徒具人之名而無人之實。這種思想如果存於內心，則必然受到社會的輕蔑，如果表現為行動，則必須用社會的法律加以制裁。總之，因果報應都是十分明顯的，可以說是外備懲惡之具，記憶體勸善之機。然而，現在卻只教人以私德，使萬物之靈的人類，僅僅努力避免這種非人的不道德行為，並且以避免這種行為當作人生的最高準則，企圖只用這種德教來籠絡天下人心，反而使人們天賦的智力衰退，這種行為就是蔑視人，壓制人，從而阻礙人的天性的發展。人心一旦受了壓制，就難以重新振作起來。如“一向宗”之流，以“凡夫”自居，企圖依靠他力，以求得極樂的來生，專心致意念誦南無阿彌陀佛六字，除此以外無所事事。漢學家醉心於孔孟之道，除誦讀經書以外也無所作為；皇學家信仰神道，除鑽研古書以外也毫無用心；洋學家們迷信耶穌教忘了日新不已的學問，除誦讀聖經以外也毫無事事；這些都是“一向宗”之流，當然，這些人信其所信，各修一己之德，可以美化人間交際的習性，對社會也是有裨益的，並沒有理由責難他們無用。不過，文明事業好比是智德的擔子，人人都應分擔，只是信教而修一己之德也就是擔起了擔子的一頭，盡到一頭的責任，但這只不過是信其所信而已，還難以逃避應作而不作的罪責。這恰似有腦子而沒有神經，保全了頭而失掉了臂一樣。這種人畢竟還不是盡到人類的本分，不是完成了人類天性。

　　如上所述，私德不是可以依靠他人的力量輕易養成的。即使可能養成，如果不依靠智慧也是徒然的。德和智，兩者是相輔而成的，無智的道德等於無德。以下舉例證明這個問題。現在的學者為什麼篤信耶穌教而認為神儒佛迂闊呢？是因為教有邪正的區別嗎？孰正孰邪我不知道，本書的目的也不是要討論這個問題，所以姑置不論。若就其對人民思想所起的功效來說，耶穌教也未必永遠有力量。例如歐洲的傳教士到東洋各島和其他野蠻地區傳教，使當地土人改變了宗教信仰的例子，歷來已經有不少。然而直到今天，土人依然是舊日的土人，其文明情況根本不能和歐洲相比。一群赤身裸體不知夫婦區別的土人，聚集到教堂，給一母多父所生的孩子舉行耶穌正教的洗禮，這只不過是改變宗教信仰的儀式而已。即使偶爾在某一地區有了文明的開端和進步的趨向，這種文明也必然是隨著傳教士傳授的文學技術而進步的，絕不是單純由於宗教關係而產生的，因此，宗教只能說是表面的儀式。再從另一方面來看，在神儒佛教教育下的日本人民，只是不能稱作文明而已，從日本人的心術來講，不能說全是壞人，也有很多正直的人。從這點看來，神儒佛教不見得沒有力量，並不見得只有耶穌教有力量。那麼，為什麼要說耶穌教對文明有益，而神儒佛的道理迂闊呢？學者的看法似乎前後有些矛盾。假若尋求這種議論發生的原因，並分析他們意見的內容，也許是因為耶穌教是流行於文明國家，可與文明相輔而行，而神儒佛之道是流行於不文明的國家，不能與文明相輔而行，所以才說後者迂闊，前者有利吧。可是，宗教的流行與不流行，並不在於宗教本身的力量強弱，而是在於裝飾宗教、為宗教增光的智慧作用巧妙不同而已。西洋各國信奉耶穌教的人，大都受過文明的教育，尤其是傳教士，並不是只會讀聖經，而且是受過學校教育，具有一定的文學藝術修養的人。所以，以往曾到外國作傳教士的人，今天就能在本國從事法律工作；今天在教堂講道，明天就可能到學校當教師。因為法俗兼備，在傳教的同時附帶教授學術技藝從而提高人的智慧，因此，才能和文明並行不悖。人們所以重視耶穌教，並不僅僅是信仰其十戒，而是因為傳教士的言行並不迂闊而能適合於今天的文明，所以才信仰它。假使耶穌教的傳教士不學無術，和我們的山寺和尚一樣，即使他的行為端正如聖人，朝夕不停地背誦新舊約聖經，哪個文明人士會信仰這個宗教呢？即或有信仰它的也不過是手數念珠口誦阿彌陀佛的村嫗野夫之輩而已。在這類人的眼裡，不論耶穌、孔子、釋迦和大神宮都沒什麼區別，甚至把狐狸也當作神佛合掌而拜，聽到連意思都不懂的經文，也能感激流淚。對這種愚民，還能施什麼教，收到什麼效果呢？絕對收不到文明的效果！即便深入到這種愚昧落後的人中，強行傳授耶穌聖教，向他們講經說法，甚至施財誘導他們，也可能逐漸有人相信，但實際上這也不過是在佛教中添設了一個耶穌教派而已。這絕對不符合有識之士的願望。有識之士的意見，必定是要招聘博學多才的傳教士，在學習宗教的同時學習他們的文學技藝，以提高我國的文明。要知道，文學技藝是屬於智慧的範疇，傳授智慧，不一定非耶穌教的傳教士不可，只要向有智慧的人學習就行。那末，認為耶穌教有利，神儒佛迂闊的見解，這豈不是有識之士的誤解嗎？我並不是厭惡耶穌教傳教士，只要是有智慧的，不管他是耶穌教傳教士也好，普通的教師也好，並沒有愛憎之分，只是歡迎博學多才品行端正的人而已。假使除耶穌教傳教士以外，世界上再沒有正直的人，當然一切事情只好向傳教士學習。但是，耶穌教不見得是正人唯一的所在。廣大的世界裡，自然也有許多博學正直的仁人君子，任憑人們自由選擇，有什麼理由非專向耶穌教尋求不可呢？總之，並不是宗教本身有什麼利弊，而是由於信教人的智慧高低而其價值有所不同。不論是耶穌教，或者佛教，如果到了愚人手裡，只能為愚人所用。今天的神儒佛教正因為掌握在神職僧侶和儒者手裡，由他們來教化今天的人民，所以才陷於迂闊。如果使這些人（雖然很難做到）努力學習，用文學技藝裝飾他們的宗教，能夠使文明人也聽其說教，則這個宗教必然立即聲價百倍，甚至普遍受到景仰。用比喻來說，宗教如同刀，奉行宗教的人民如同工匠，雖有利刀如果落在拙工手中就沒有用處。不文明的人就是有了德行，也不能發揮文明的作用。那些講德行的識者們，可以說是把工匠的巧拙，誤認為是刀子的利鈍了。所以說，私德須依靠智慧才能發揚光大，有了智慧的指導，私德才能卓有成效。如果智德不能兼備，則社會文明就無從設想了。

　　討論汲取宗教的得失，雖然不是本章的目的，但因在論述中牽涉到這個問題，只好順便談一下。無論要求得到什麼事物，總是為了取得我所沒有的，或者我所缺少的東西。比方有兩個要求、需要決定先後緩急時，應該首先觀察我們現有的情況，考慮哪個是我們完全沒有的，或二者之中哪個是最缺少的，然後決定其先後緩急。並不是需要這一個而不需要那一個，而是二者都需要，只是應有先後緩急之別罷了。前面已經談過，文明是一國人民的智德表現在外部的現像。日本的文明，還遠不及西洋各國，這是普遍承認的。然而，日本未能達到文明，是因為人民的智德不足，為了達到這個目的，必須追求智慧和道德。這就是目前我國的兩個要求。因此，進步的學者必須廣泛地觀察日本全國情形，衡量輕重，分清孰多孰少，否則，就不能分清先後緩急。無論如何不明智的人，也不會認為日本全國人民道德不足而智慧有餘。關於這一點，有很多明顯的例子，舉不勝舉，不過，為了便於說明，下面提出一二例。本來，在日本流行的德教是神儒佛，在西洋流行的德教是耶穌教。耶穌和神儒佛的學說雖然不同，但是，在其以善為善，以惡為惡的主旨上，彼此之間是沒有多大差別的。正如，日本認為雪是白的，西洋也說是白的，西洋認為炭是黑的，在日本也是黑的。關於德教問題，東西兩洋的學者都在爭相宣揚自己的教義，或著書立說，或駁斥異說，迄今仍爭論不休。從爭論的情況來看，可以證明東西兩洋的德教沒有多大的優劣。兩種力量如果相差懸殊，無法匹敵，根本就爭論不起來。從未看過牛和貓角鬥，也從未聽說大力士和小孩摔跤，爭鬥必在雙方力量不相上下的情況下發生的。耶穌教是以西洋人的智慧來修飾維護的宗教，所以其精巧細密絕不是神儒佛教所能比擬的。但是，當西洋傳教士來到日本，極力宣揚耶穌教，排斥神儒佛，企圖爭得地位的時候，神儒佛的學者不甘示弱，也著書立說以與之相抗衡，終於形成喧吵爭論的局面。這是什麼緣故呢？這是因為西洋的德教不見得就如牛和力士，日本的德教也不見得就像貓和小孩，並證明了東西雙方的德教是正處在不相上下的地位。誰為高，誰為下，我倒不想過問，但是我們日本人信奉自己的宗教，受這種德教的薰陶，若在私德的厚薄上與西洋人比較，即便不是伯，也必是仲。若離開宗教問題而單從事實來看，在不文明的日本人中可能成伯的，反而會比西洋人多。所以在我國，道德縱然不足，但顯然不是燃眉之急。然而智慧方面則完全不同，以日本人的智慧與西洋人兩相比較，從文學、技術、商業、工業等最大的事物到最小的事物，從一數到百或數到千，沒有一樣能高於西洋，沒有一樣能和西洋相比擬的，並且也沒有人敢和西洋較量一番的。除了天下至愚的人以外，沒有人會認為我國的學術、工商業可以與西洋列強並駕齊驅的。誰能以排子車和火車相比，又誰能以日本刀和洋槍相比較呢？我們還在流行陰陽五行之說的時候，他們已經發現了六十個元素。我們還在以天文蔔吉凶，他們已經製造了彗星曆，並進而研究了太陽太陰的實質。我們認為人是居住在不動的平地上，他們已經知道地圓而且是轉動的。我們認為我國是至尊的神洲，他們已經足跡遍於全世界，到處開闢疆土，建立了殖民地，政令商法之齊備，遠比我們優越的東西很多。所有這些問題，按目前日本的情況來看，沒有一件可向西洋誇口的。日本值得誇耀的，並非天然物產，只有山水風景而已，至於發明創造，簡直是聞所未聞。如果我們沒有同他們競爭的意圖，西洋人也不會和我們競爭。西洋人對本國的事情雖然很自負，但是從未聽過他們誇耀火車便利，而駁斥排子車不便利，這是因為兩者之間的智慧相差太遠，像牛和貓一樣，是不會發生爭端的。由此看來，目前我國所迫切需要的不是智慧是什麼呢？這是學者應該深刻考慮的。

　　再舉一個例子。鄉村裡有一個人物是個舊藩士族。在廢藩以前，每年的俸祿有二三百石，事君忠，事親孝，夫婦有別，長幼有序，舉債必還，交友必謹，從未作過虧心事，更沒有欺詐盜竊的行為。雖然有時曾仗勢欺壓過庶民百姓，但認為這是由於成分的關係，是天經地義的事於心無愧。其他如治家勤儉，修身嚴謹，弓馬刀槍百般武藝無一不通，只是目不識丁。這種人現在應該怎樣對待呢？是教之以德？還是授之以智？如果對他進行道德教育，突然授以耶穌的十戒，他對於前四條，或許因為這是他生平聞所未聞尚可以接受，但是，聽到第五條時，他一定會說，我本來就孝敬父母，我也沒有殺人的意圖，又怎能做出姦淫和偷盜的行為呢？這樣逐一加以反駁，是不會心悅誠服的。當然耶穌的教訓，並不僅僅是這十條戒律，必然有其深奧意義。孝敬父母自然有孝敬的方法，不殺人也有不殺人的道理，不姦淫有不姦淫的意義，不盜竊有不盜竊的意義。所以，對他講解這個道理，能夠反復仔細地講解透徹，也可能使他心裡有所感動。但是，關於德行方面，從這個士族平生的行為看來，至少也有相當的心得。然而從另一方面看看他的智慧，可以說完全是空虛的。他也許能辨別五色，但根本不懂天然七色的道理；雖然也能噓寒問暖，但不懂寒暑表升降的道理；雖然飲食有時，但不懂鐘錶的用法；除自己家園以外不知有日本，除日本以外不知有外國；這樣的人怎能瞭解國內的形勢？怎能懂得外交呢？只知慕古風，守古法，一家之內恰似一個小天地，眼界所及，局限於家庭之內，從未邁出家門一步，對於世界萬物完全是一無所知。廢藩一舉推翻了這個小天地，今天這些士族已經是到了日暮途窮的地步。如果評論這樣的人物，只能說是愚而直，此外沒有其他更恰當的評語了。這類愚直的人，不限於舊藩的士族，社會上也有很多這類人，這是眾所周知的，也是學者和政府引以為憂的。然而，那些講德行的識者，為什麼還對這些愚民忙於傳授耶穌教，想來提高他們的道德，而對他們的智慧卻反而置之不問呢？或許在識者的眼裡只看見愚而不直的人。但是，社會上愚而直的人仍然很多。識者對於這類人將採取什麼辦法呢？是否是想使其直的更直，愚的更愚呢？這種做法真可謂不分先後緩急。洋學家們不是常常譏笑日漢古學家的迂闊嗎？為什麼譏笑呢？無非是責備他們缺乏智慧。但責備別人卻自蹈其複轍，自己的主張，自己又把它推翻，真是糊塗之至。

　　宗教是隨著文明進步的程度而不斷變化的。如耶穌教最先是在羅馬時代興起的，羅馬的文物雖曾盛極一時，但是從今天的文明水準來看，當時不過是個野蠻無知的社會而已。所以耶穌教在那個時代，能適應人們的智慧，提倡了荒誕的學說，社會上既無責難，也不感覺驚訝，而在幾百年之間隨著時代的變遷，逐漸獲得了人們的信仰。在這期間自然也得到了一種權力，因而控制了人民的思想。這種情形，恰如暴虐政府用專制手段壓迫人民群眾一樣。但是，人類智慧的發展力量好像奔騰的江河急流不可抑制，宗教的權力終於衰微。這就是在十六世紀開始的宗教改革。這個宗教改革，亦即排斥羅馬天主教，而產生了“新教”（Protestant）新宗派，從此以後兩派互相對峙，以目前的形勢來看，似乎新教方面逐漸取得了優勢。這兩個教派，本來是出於一個耶穌教，其信仰的物件也是相同的。但新教之所以興盛，是因為簡化了宗教的儀式，廢除了歷來的虛妄之說，順應了近世的人心，符合了知識進步的要求。總之，舊教是濃厚而近於愚頑，新教是澹泊而生氣勃勃的，兩者的差別只在於此。這可以說是反映了古今人心文化的不同。

　　如果按上面所述那樣，則應該是在歐洲各國文明先進者一定信奉新教，落後的信奉舊教，但事實卻絕對不然。例如，現在的蘇格蘭和瑞典人民很多迷信妄誕之說，遠不如法國人穎敏活潑。因此，不能不說蘇格蘭和瑞典不文明而法國文明。但是，法國信奉舊天主教，而蘇格蘭和瑞典卻信奉新教。根據這種情況看來，在法國如果不是改變天主教教風，以適合於法國人的習性，那就是法國人把宗教置之度外而不加重視。新教在蘇格蘭和瑞典，也必定要改變它的性質，而適應人民的愚頑情況。很明顯，宗教畢竟是隨著文明的程度而改變其形態的。

　　日本也是如此，如從前的“山伏教”和“天臺真言宗”，專門宣傳不可思議之說。說什麼“結水火之緣”，或說什麼修“加持祈禱的妙法”等以蠱惑人心，古代人民曾經迷信過這些無稽之談。但到中古“一向宗”興起以後，談論不可思議的就逐漸減少，“一向宗”的教風以簡單淡泊為主，適合了中古時代的文明，因此便壓倒了其他各個宗派，占了上風。這就證明了，世界的文明如果逐漸進步，則宗教也必定趨向簡單淡泊而逐漸合乎道理。假設弘法大師再生於今日，使其再提倡曾經蠱惑古人的不可思議之說，則明治年代的人，相信它的一定極少。所以，今天的人民正適合於今天的宗教，宗教既滿足了人民，人民也滿足於宗教，雙方互相適應。如果今後日本的文明逐漸進步，認為現在的一向宗也是虛誕而摒棄它，則必然能產生另外一種“一向宗”。也許可能把西洋所流行的宗教原封搬來。總而言之，宗教的問題不必多費心思。不論學者竭盡力量，政府使盡權力，也是無可如何的，最好是聽其自然發展。所以，企圖著書寫文章以論宗教的是非正邪，或制訂法律以管理宗教的人，可以說是天下的至愚蠢者。

　　有德的善人，不一定為善，無德的惡人，不一定作惡。從古代西洋各國的歷史中可以看到許多宗教戰爭的例子。其中最嚴重的叫作“宗教迫害（Persecution）”，也就是殺戮異教徒。古來，在法國和西班牙這種例子最多。據說著名的“巴托羅繆”（Bartholomeu）大屠殺，八天之內就殺戮了五千無辜的人民。（詳見拙著西洋情況第二篇法蘭西歷史）其殘酷達到了極點。但是，進行屠戮的本人，本來都是虔誠信仰宗教的，在信仰這一點上，他們是俯仰無愧的，也就是所謂不欺暗室的善人。如此善人竟作出如此大壞事是什麼道理呢？這不是私德不足，而是缺乏冷靜的理智。如果把權柄授給愚人，任其所為，那麼不論多大的壞事，都會做出來的，可以說是人間世界上最可怕的惡魔。此後各國文化逐漸提高，現在再也不會出現宗教迫害這樣的事件了。不是古今的宗教有所不同，而是由於文明水準的高低所使然的。同是一個耶穌教，古時，為了這個宗教而殺人；而現在，卻用這個宗教來救人，這是什麼原故呢？除了從人的智愚去尋求原因之外，是別無辦法的。所以，智慧不僅能增加道德的光輝，而且還能保護道德，消滅罪惡。不久以前，在我們日本的水戶藩中，曾發生正黨與奸黨的問題，它的根源現在暫且不談，總之，是由於爭論忠義兩字而分成兩個黨派。情況與宗教之爭論並無二致，所謂正，所謂奸，並不在於字面的意義，不過是稱己為正，稱人為奸而已。兩党都行忠義之事，如果單從個人的言行來觀察，多是赤膽忠心之士。例如，當他們失敗時，都能從容就死，毫無懦怯表現，就可以證明他們不是偽君子。然而在近代因意見紛歧而殘殺無辜人民的，以水戶藩為最多，這又是善人作惡的一個例子。

　　德川家康承亂離之後，櫛風沐雨，歷盡千辛萬苦，奠定了三百年的太平基業，使天下安如泰山，直到今天，無人不稱其豐功偉業。回想當足利末期，國內紛擾之際，織田、豐臣等雖然戰功顯赫，仍未能平定大局，如果沒有家康力挽狂瀾，不知幾時才能太平！的確，家康不愧為開闢三百年太平的父母。然而，如果論其私人道德，卻有不少令人不齒之處。例如他違背太閣的遺命，有意不守大阪；不僅不遵照遺囑輔佐秀賴，反而養成其放蕩昏庸；應剷除石田三成而不剷除，故意留下以為後日打倒大阪的媒介等，都說明他具有最大陰謀。從這一點來看，在家康的身上，似乎沒有一點道德。然而，由於這種不德卻奠定了三百年太平基業，拯救了全國人民免遭塗炭，這不是千古奇談麼？再如賴朝也好，信長也好，如果從其個人的行為來論，則有很多殘忍、刻薄、偽詐和反復無常等罪惡的行為。但是，他們都能制止一時的紛亂，化干戈為玉帛，減少了人民的死亡，這是什麼原故呢？這就證明惡人不見得不能作善事。總之，這些歷史英雄在私德方面雖有缺點，但他們都是以聰明睿智的才能完成了大善事的人物。所以，不能單看一點瑕疵而評論全璧的價值。

　　總括以上所論，道德只是個人行為，其功能涉及的範圍是狹窄的，而智慧則傳播迅速，涉及的範圍廣泛。道德規範一開始，就已經固定下來，不能再有進步，但智慧的作用，卻是日益進步永無止境的。道德，不能用有形的方法教誨人，能否有德，在於個人的努力。智慧，則與此相反，有各種試驗方法可以識別人的智愚。道德有突然的變化，智慧則一經掌握就永不喪失。智德必須互相依賴才能發揮其功能，也就是說，善人也有作惡的，惡人也有行善的。道德的傳授，雖然沒有有形的方法，勸戒的範圍也局限於親族朋友之間，但其風化所及卻非常廣泛。有閱讀萬裡以外出版的著述得到很大啟發的，也有聽到古人的言行，進行自修，因而改變了心術的，所謂聞伯夷之風而立就是如此。作為一個人，如果不蓄意害人，就可不修養自己的道德麼？不為名，不為利，這原是人類應有的道德。為了防止自己產生惡念，應該像勇士之對敵作戰，像暴君之壓制人民，努力克制，見善勇為應像守財奴之貪得無厭。這樣，既能修養一身，又可教化一家，如果尚有餘力，還可推己及人，引導眾生進入道德之門，以擴大道德的領域。道德不僅是人類的天職，而且具有促進文明的巨大功能，所以世上的傳教士勸善講道，的確是件好事。但是，如果僅以道德為幌子，企圖籠絡天下人心，甚至在德教之中別立門戶，企圖排斥異己獨霸世界教權，並且還侵犯智慧的領域，把人類的神聖天職局限於德教一事，而且在德教中“只此一家並無分店”，企圖以此束縛人們的思想，限制人們的自由，把人們置於無為無智的境地，而扼殺真正的文明，這是我所最反對的。用被動的私德促進世界的文明，造福於世人，這只能是偶然的美事而已。譬如在自己的土地上建築房屋，偶然成為鄰家的牆壁，對鄰人雖然極其方便，但建築房屋原是為自己，而不是為了鄰人，只能說是無意中給人家帶來方便而已。修養私德，本來也是為自己，而不是為他人，如果是為他人而修德，這就要成為道德家所討厭的偽君子了。所以，道德的本分是在於修身，修身而有益於文明，只是偶然的美事。企圖依靠偶然的事物來支配一世，可以說是極大的錯誤。人生在世，不能以獨善其身為滿足。試問，有德的君子，每日的衣食所需從哪裡來呢？上帝的恩澤雖然宏大，但衣服不是山上生長的，食物不是天上掉下來的。況且世界文明不斷進步，因而它的好處也不止於衣服飲食，還有蒸汽機電報以及政令商賈的好處等等，所有這一切沒有一個不是智慧的惠賜。根據人權平等的道理，根本不應該有坐享其成。如果有德的君子可以像瓢瓠那樣掛起來不吃飯，那就不在話下了。否則只要吃飯穿衣，只要還希望利用蒸汽機、電報以及政令商賈的好處，就應承擔一定責任。即使物質享受已經滿足，個人私德已經修好，也不應該苟安於現狀。所謂滿足，所謂修好，僅僅是在目前的文明情況下而言，顯然尚未達到登峰造極。人的精神發展是無止境的，造化的奧妙是有規律的。以無限的精神研究固定的道理，終於會把天地間的萬事萬物，不分有形無形毫無遺漏地包羅在人的精神之內。如果到達這個境界，區區智德的界限還有什麼值得討論的！這正是“人天並立”的境界，天下後世終有一天會達到這種境界。