文明論之概略(七)

第七章 論智德的時間性和空間性

　　討論事物的得失利弊，必須考慮它的時間性（時代）和空間性（地點）。車輛適用於陸地，卻不適用於海洋，適用於古代的東西，卻不適用於今天。反之，今天認為最好的東西，卻有許多不適用於古代。倘若離開了時間和空間，則任何事物可以說都是有用的，也可以說都是沒有用的。因此，討論事物的得失利弊，即等於分析事物所適應的時間和空間。換句話說，只要適應時間和空間，任何事物也就不完全存在得失的問題了。中古時代發明的長槍，雖然適用于古時的戰鬥，卻不話用於明治年代。東京的人力車，適用于東京市，卻不適用於倫敦和巴黎。戰爭固然是壞事，但對敵人卻不能不戰。殺人固然違反人道，但在作戰的時候就不能不殺人。君主專制的暴政固然可鄙，但看到彼得大帝的業績，就不能厚非。忠臣義士的行為固然值得讚揚，但不能因此就認為無君主的美國是野蠻。這是時間不同和地點不同的緣故。總之，天地間沒有貫穿一切事物的道理，只能是隨著時間和空間來進行觀察。

　　觀察時間和空間是一件極困難的事。自古以來，歷史上的失敗者，都是弄錯了時間和空間；所謂成大功立大業的，都是善於適應時間和空間的。那麼，為什麼觀察時間和空間會有困難呢？這是因為空間上有很多類似之處，時間上有先後緩急之分。譬如，親生子和養子相似，但如以對待親生子的方法對待養子，結果會鑄成大錯；或因馬和鹿相似，便用飼養馬的方法飼養鹿，結果便會失去鹿。其他如把神宮誤為寺院，把燈籠誤為吊鐘，或把騎兵用於沼地，把重炮牽引於山路，或誤認東京為倫敦，而想把人力車用於倫敦等等，諸如此類的失誤是不勝枚舉的。其次就時間來論，中古時代的戰爭和現代戰爭雖然相似，但是卻不能把中古時代被認為是優良武器的長槍應用于現代戰爭。所謂“時機已到”，往往是真正時機已經過去的時候。開飯的時間是指吃飯的時候，而煮飯的時間一定要在開飯的時間以前。往往飯尚未煮而感到饑餓，並喊時間已到，但是，這個時間只能是吃煮成的飯的時間，而不是煮飯的時間。又如貪睡到三竿才起，便認為起床的時刻是早晨，但真正的早晨是日出的時刻，這個時刻早已在睡眠之中過去了。因此，必須選擇地點，不可錯過時機。

　　前章曾提到智慧和道德的區別，論述了其功用的不同。本章將討論智慧和道德的時間性和空間性。在開天闢地剛脫離野蠻未久的時代，人類的智力尚未發達，其情況恰如嬰兒，內心存在的，只有恐懼和喜悅的感情。對於地震、雷霆、風雨、水火無一不感到恐懼。怕山、怕海、怕乾旱，怕饑饉，凡是當時的人智所不能控制的事物，一概稱作天災，無一不感到恐懼。倘使這種天災沒有來臨，或者來臨而迅速地過去，這就稱作天幸。比如，久旱之後逢甘雨，饑饉之後遇豐收，便感到無比的喜悅。天災天幸的來去，對人民來說都是莫名其妙的，所以一概歸之于偶然，從來沒有運用過人為的努力加以克服。既然不盡人力，一旦遇到禍福，就自然要把其原因推到人類範圍以外。這就是鬼神思想所以產生的根據。因此，便把禍的根源稱做惡神，把福的根源稱做善神，認為天地間的一切事物，莫不有鬼神在主宰。日本人所說的，“八百萬神”就是如此。向善神祈求賜福，向惡神祈求避禍，這種祈求能否如願以償，並非取決於人為的努力，而是決定於鬼神的力量。稱這種力量為神力。請求這種神力的扶助叫作“祈”。這就是當時流行的祈禱。

　　人們感到恐懼或喜悅的事情，不僅是天災和天幸，在人事上也是如此。因為當時不文明的社會，弱者受到強者的暴力欺壓，也不可能據理力爭，只有一味感到恐懼而已，這種情形，幾乎和恐懼天災沒有兩樣。因此，弱者除依靠另一強者以抗禦強暴以外，沒有別的辦法。接受這種投靠的人叫作酋長。酋長由於具有膂力和兼有少許智德，便可以抗擊其他強暴，保護弱小。保護得越好，威信也就越高，終於掌握了一種特權，或者可以把這種特權傳給自己子孫。世界各國，在蒙昧之初，莫不如此。如日本在王政時代，天子執掌國家大權，中古時代源氏稱霸於關東，就是例子。酋長雖然取得了權勢，但是野蠻人反復無常，維持這個局面非常困難。既不能以高深的道理來曉諭，又不能用長遠的利益來開導，為了統一方向和共同保持一個民族的體制，只有一個辦法，即利用人們與生俱來的恐懼和喜悅的心理，指出當前的禍福災幸。這就叫作君主的恩威。大約就是這樣定出了一套“禮樂”之法來教化人民。“禮”就是以尊敬長上為主，使人民自然地知道君威的尊貴；“樂”就是在默默之中和諧愚民，使其自然產生景仰君德的感情。以禮樂征服人民的思想，以征伐制服人民的膂力，使民眾在不知不覺之中各安其所，褒揚善者以滿足人民的喜悅心情，懲罰惡者以警戒人民的恐懼心情，如此恩威並用，人民便似乎感覺不到痛苦了。然而，不論褒揚或懲罰，都是由君主決定的，所以人民遇到褒貶，也只是恐怖或喜悅，並不知道褒貶所由來。這種情形，恰如遭受自然的災害，或遇到偶然的幸福一樣，同是莫名其妙的，認為一切事物都是出於偶然。這樣，一國的君主既然成了禍福的主宰，人民也就自然把君主當做超人來景仰了。支那尊崇君主，把君主稱為“天子”，可能就是由此產生的。譬如，在古代歷史裏，往往有豁免農民田賦之舉。然而，不論政府如何節約，總不能缺少帝王宮廷的衣食住的一切費用和若干公費，數年不徵稅，經費依然不缺，說明歷年的橫徵暴斂，浮存甚多。人民當初繳納重稅，既不知為什麼繳納，現在突然數年不納稅，也不知道為什麼豁免。在稅重時，便認為是天災而恐懼，在免稅時，便認為是天幸而喜悅，不論禍福都認為是降自天子，仿佛認為天子具有雷霆和避雷針這兩種力量。打雷是天子的命令，不使受雷殛也是天子的命令，人民對他只能進行祈禱祝願。尊崇天子如神佛，也是不無道理的。

　　如果以現代人的思想來看上述情況，似乎是極不合理的，但這是時勢所使然，沒有理由苛責他們。對於那個時代的人，既不能講智慧，又難以制定法制來共同遵守。譬如，在堯舜時代，如果想施行現代西洋各國的法律，就一定沒有人能理解它的意義而恪遵的。人民不遵守法律，並非不守法，而是因為沒有相當的智慧來理解這些法律的意義。如果放縱他們為所欲為，則不知要作出多少壞事，給社會造成多少災害。惟有身為酋長者，能善察時勢，以恩惠使人喜悅，用威力使人懾服，對同一種族的人民，視同一家的子弟，加以保護和照顧。酋長的職責大自生殺予奪的刑罰，小至日常家務瑣事，無所不管。那時，天下如同一個家庭或一個課堂，君主就如同父母或教師，君主的恩威神妙而不可測，一身兼有父母、教師和神佛三種職責。在這種情況下，國君如能克制私欲，虛心修德，縱令智慧不足，也能獲得仁君明主的稱譽，造成所謂“野蠻的太平”。在那個時代，也只能這樣，這不能不說是好事，唐虞三代之治，就是如此。反之，只知使用威力以逞其私欲而不施德政的，就叫作暴君。在這種“野蠻的暴政”之下，人民連生命也岌岌可危。總之，在野蠻時代，人與人的關係，只有恩威兩方面而已。不是恩德就是暴虐，不是仁慈就是掠奪，在這兩者之間，根本看不出智慧的影子。古書上所謂“道有二，仁與不仁而已”，就是這個意思。這種風氣不僅表現在政治上，連在私人的品行上也形成了兩個極端，界限非常分明。試看中日古書，不論是經書或是史書，凡是論道而品評人的品行時，皆以道德為標準，如仁和不仁、孝和不孝、忠和不忠、義和不義，都是針鋒相對的，不是伯夷就是盜蹠，不是忠臣就是賊子，兩者之間沒有智慧活動的餘地。偶爾遇有發揮智慧的行為，也認為是細行末節不加重視。由此可以證明，在未開化的野蠻時代，支配人間關係的，唯有道德，此外，沒有任何可資運用的了。

　　隨著人類文化逐漸發展，智力不斷進步，人心也產生了懷疑，對於宇宙事物，不肯輕易放過，看到事物的作用，就要追究其根源。既然產生了懷疑，即使不能找到真正原因，也能根據其作用的好壞，想辦法趨利而避害。例如，為遮避風雨之害而建築堅牢的房屋，為防止海河氾濫而修築堤壩，為渡水而建造船隻，為防火而使用水，制藥以醫病，治水以防旱，逐漸到達依靠人力創造安居樂業的環境。既然懂得用人力創造環境的方法、則恐懼天災的愚昧思想也就逐漸消失，對於一向崇拜的神力也就失去了信仰的一半。所以，智慧前進一步，勇氣也增長一分，智慧愈進步，勇氣的增長也就越無止境。試看，今天西洋文明的發展情況，宇宙萬物凡五官所能感覺到的，都要研究它的性質，查明其作用，然後進一步探索其作用的根源，即使一利可取亦必取之，哪怕有一害應除亦必除之，凡是人力所能及，莫不盡力而為之。太平洋的波濤雖險惡，利用水火製造的汽船可以橫渡；阿爾卑斯山雖高，劈山開路可以行車；避雷針出現以後，雷霆再也不能逞兇；化學研究逐漸奏效，饑饉亦不能餓死人了；電力雖然可怕，而利用電力可以代替驛馬信差；光線的性質雖然微妙，而可以攝影傳真；如有風浪為害，可築港灣以護船隻；遇有傳染病患流行，則可設法預防或將其隔離。總而言之，人類的智慧已經戰勝自然，逐漸沖進了自然領域，揭開了造化的奧密，控制它的活動，而使其就範，為人類服務。可以說智勇之所向天下無敵。既然人能制天，又能使天為人服務，又何必恐懼而崇拜它呢？有誰再去朝山、拜河呢？山澤、河海、風雨、日月之類，不過是文明人的奴隸而已。

　　既然人能馴服自然，使其聽從人的驅使，為什麼獨獨屈服于人為力量而聽其擺佈呢？人類智力逐漸提高，對人與人的關係方面，也開始探索它的作用及其根源而不予放過。於是，聖賢之言，也不足全信，經典之教也不無可疑，堯舜之治也不足景慕，忠臣義士的行為也不足為典範。古人是在古代作古代事的人，我們是在現代作現代事的人。何必學習古代而施用于現代呢？明白了這些道理，自然胸懷開闊，仿佛天地之間沒有任何東西能妨礙我心的自由。既然獲得了精神的解放，又何必受身體的束縛呢？既然暴力失去了權威，智力逐漸佔據了上風，二者已不再是勢均力敵，那麼，在人與人之間的關係上，發生旦夕禍福的情形也減少了。從此社會上如有橫行霸道的，就可以用道理來說服他，如果仍不接受，可團結群眾的力量加以制裁。既然可以以理制暴，則以暴力為基礎的名分關係也就不攻自破了。因此，所謂“政府”，所謂“人民”，只不過是名義不同，職業不同而已。在地位上，不應該有高低的區別。政府保護人民，制裁強暴，扶助弱小，都是其應盡的職責，並非分外的功勞，這無非是符合於社會分工的精神罷了。再者為國君者自修其德，欲以禮樂征伐以示恩威時，人民首先應認識國君為何物，分析其恩威的實質，不應接受的私恩就應予以拒絕，不應恐懼的暴威，就不要恐懼，絲毫不取，絲毫不予，只根據道理為其所當為而已。有智力的人能自己掌握自己，恰如恩威行於自身，而不必仰賴他人的恩威。譬如，為善則能獲得心情愉快的讚譽，瞭解為善之理，所以自然而然地為善，既非諂媚他人也非景慕古人；作惡則內心要受到羞恥的懲罰，知道不應作惡之理，所以才不作惡，既非畏懼他人也非恐懼古人；何必仰賴偶然人為的恩威而有所恐懼或喜悅呢？如果向文明人士詢問政府和人民的關係，必然得到如下答復。國君，也是同樣的人，不過由於偶然的誕生而登上了王位，或者由於一戰功成而躍居政府之上而已。國會議員，本來是經我們選舉任用的全國人民的公僕，何必聽從這些人的命令而改變自己的道德品行呢！政府是政府，我是我，關於我自己的私事，一點也不容許政府干預！又如兵備、刑典、懲惡等法律，對我來說，都是無用的東西。為此而納稅，並非怪我，不過因為居住在壞人多的社會上，不得不這樣做，實際上所納的稅不過是白送給了壞人而已。何況政府為了管理宗教和學校，指導農工商的經營，甚至指點日常家務，或者為了向我們勸善和指導謀生的方法，而要我們出錢納稅，那更是沒有道理。哪有向人屈膝請求他來對自己勸善的呢？誰肯出錢哀求無知識的人指教自己謀生之道呢？文明人士的心情大抵如此。向這些文明人施行無形的德化或以私人的恩威來使其順從，豈不是徒勞無益？固然按目前世界的情況，不論哪個國家的人民，並不全是有智慧的，然而，距離原始時代愈遠，這個國家的文化只要不退步，人民的智慧必然會提高和普及。所以，縱然人民積習甚深，習慣于仰賴君主的恩威，勇氣也非常不足，但是，每一接觸事物，就會產生懷疑。譬如，稱一國的君主為聖明，其實往往並不聖明，口頭上說愛民如子，其實是，這個為民父母者在和赤子爭執稅額的多寡，父母掠奪赤子，赤子欺騙父母，常常鬧得醜態百出，令人作嘔。處在這種情況下，即使中人以下的愚民，也會懷疑其言行之間的矛盾，縱然不進行反抗，也不能不對其措施表示懷疑。既然產生了疑心，則信仰依賴的心理就會煙消雲散，所以，再用德化當作禦民的妙法就行不通了。這可以從歷史上得到證明。不論在日本、支那或西洋，所謂善於治國的聖明君主都是出於上古時代。日本和支那，直到近代，雖然還在盼望聖明君主出現，但始終不能如願。西洋各國，自從西曆十七八世紀以後，仁君逐漸減少，到了十九世紀，不僅仁君，就是智君也不見了。這不是由於國君一族的道德衰微，而是因為人民的智德普遍提高，君主失去了炫耀仁德的場所。譬如說，西洋各國，現在即使出現了仁君，也不過是象月夜打燈籠而已。所謂仁政，如果不在野蠻不開化的時代，是不會起作用的；所謂仁君，若不面對著野蠻不開化的人民，是不能顯其尊貴的。私德是隨著文明的進步而逐漸喪失其權威的。

　　道德雖然是隨著文明的進步而逐漸喪失其權威，但這並不等於社會上的道德分量減少了。隨著文明的進步，智德同時都增加了分量，把私擴大為公，將公智公德推廣到整個社會，逐漸走向太平，謀求太平的方法越進步，爭鬥的問題就會越來越少。真正達到了太平盛世，就沒有人再去爭奪土地，貪財好貨，更不會有爭奪皇帝寶座那種卑鄙行為了。到那時，君臣的名義這類東西早已被人遺忘，就連兒童在遊戲中也不會提到它。戰爭消滅了，刑法也廢除了。政府已經不再是懲治壞人的工具，而是為了管理事務，研究如何節省時間、勞力而設置的。社會上沒有違約背信的人，借據只不過是為了備忘，並不是拿它作為日後訴訟的證據。社會上沒有盜賊，門窗並不需要鎖鑰，只是為遮避風雨和防止貓狗的進入。由於路不拾遺，員警只是忙於撿拾遺物和尋找失主。不製造大炮而製造望遠鏡，不建築監獄而建築學校，士兵和罪人的形象，如果不是從古畫或戲劇上看到，簡直是不可想像的。家庭內彬彬有禮，不需要聽傳教士的說教。全國如同一家，家庭如同教堂，父母如同教主，子女如同教徒，全世界的人民恰如被禮讓的風氣所抱擁，又如同沐浴在道德的海洋。這就是“文明的太平”。經過幾千幾萬年以後是否真能達到這個地步，非我所知。這固然是一個夢想，但如果真能用人力達到這種高度太平的境界，則道德的功用可以說是宏大無比了。所以說，私德在野蠻的原始時代，其功用最為顯著，隨著文明的進步，逐漸喪失權威，而轉化為公德，想像數千萬年以後文明達到頂峰時，則又可普遍地蒙受其德澤。

　　以上討論的是道德的時間性。下面再談談其空間性即地點的問題。“野蠻的太平”既非我之所欲，期待幾千萬年以後的“文明的太平”，又不過是迂闊之談。因此，根據目前文明的情況，區別道德所能實現的地點及其不能實現的地點，是研究文明問題最重要的關鍵。本來，一國人民，距離野蠻時代愈遠，就應該愈能明瞭這個區別。但是，有很多無知的人，往往不瞭解這個道理，而大大地弄錯目標，企圖在野蠻的太平狀態下，直接達到文明的太平。比如，一些研究古學的人們，生活在現代而嚮往古代，其原因就是弄錯了這種區別和順序。這樣作法，簡直如同緣木求魚，無梯登屋。因為他們心裏所想的和實際所作的總是互相矛盾，所以他們不僅不能公開地對別人講自己的思想，而且自己也不能回答自己的問題。心情錯亂思想紛紜，一生陷於混沌糊塗之中，摸不著方向，隨建隨毀自論自駁，如果用加減乘除之法計算其一生事業，簡直就等於零，豈不可憐！這種人並不是實行道德的人，只能說是道德桎梏下的奴隸。其理由如下。

　　夫婦父子同居一家，謂之家庭。家庭之間以感情相結合，物無定主，授受無常規，失之不足惜，得之不足喜，無禮貌不受責備，即使笨拙也不以為羞恥，妻子的滿足即為夫父的喜悅，夫父的痛苦，即為妻子的憂愁。或者薄待自己而厚待家人，看到家人的滿足，自己才覺得愉快。比方說，愛子患病正在痛苦之際，如果有人有辦法能把病苦分給父母使愛子減輕痛苦，則天下父母心，必寧願犧牲自己的健康來救治子女。總而言之，在家庭間，既沒有維護私有制的思想，也沒有只顧個人面子的想法，甚至貪生怕死的意識也沒有。因此，家庭間既不需要規則，也不需要契約，更不需要權謀策略，即使想用也沒有施展的餘地。智慧僅用於處理日常家務，一家之內，是完全依靠道德實現風化之美的。

　　如果血緣關係稍遠，情形就稍微不同。兄弟姐妹比夫婦父子疏遠，叔侄比兄弟更遠，到了堂兄弟便疏遠如外人了。血緣愈遠，相互間的情感也就愈淡薄。因此，兄弟成家立業以後就各有私產，至於叔侄、堂兄弟之間更不用提了。再如朋友之交，也有志同道合情誼深厚的，所謂刎頸之交、莫逆之友，其情誼之深厚，幾乎與父子兄弟相同。然而在現階段的文明情況下，這種友誼範圍非常狹窄，幾十個朋友能夠長期保持深厚友誼的例子，在古今的歷史上還沒有見過。又如世上有君臣的關係，其情分也有如家屬骨肉一般，同甘苦、共患難，甚至精忠的忠臣，還有所謂大義滅親以效忠君主的。關於這一點，古今輿論總是完全歸於君臣的情誼，而不再去尋求其他原因。實際上，這種論調，完全被君臣的名義所蒙蔽，只看表面，未能瞭解具體事實。倘用另外的觀點去究明事實，一定會發現其他更大的原因。這個原因是什麼呢？就是人類天賦的“黨派性”和那個時代所流行的“風氣”。最初君臣的人數極少，例如北條早雲攜部屬六人杖劍東來時，他們的情誼必然十分深厚，甚至比父子兄弟還要親密。但是，在據有一州一國之後，臣屬的人數逐漸增加，到了君位依次傳於子孫後代以後，君臣的關係就不象當初那樣親密了。這時，君臣都爭相宣揚祖先的創業情形，君主企圖借臣屬的力量來保持其家統，臣屬則尊崇皇室的系統而甘為其奴僕，這樣自然而然地形成一種黨羽。一旦發生事變，就竭盡全力來保護皇室，同時也取得一己的利益。有時因根據當時的風氣可以建立功名於一世，甚至還要粉身碎骨。但並不見得這樣君臣之間存在著“刎頸”之交。正如忠臣義士所說的那樣，“社稷為重，君為輕”，如果認為君主昏庸無道，即便是惟一的君主，也有用非常手段來處置他的，這就不能說是有深厚情誼了。又如在戰場上陣亡，或因城陷而剖腹自殺的，多半是由於當時風氣所使然，認為如果不犧牲生命就不能保全武士的體面，於是為了自己的名譽而自盡，或者因為感到逃生無望而一死了之。據太平記所載，鎌倉幕府的北條氏滅亡時，元弘3年5月22日，在東勝寺隨北條高時一同自殺的將士有八百七十餘人，此外同宗受惠之輩，聽到這個消息而殉死的，全鎌倉共有六千餘人。北條高時究竟是怎樣的仁君，能獲得這六千八百臣屬親如父子手足的情義呢？這是絕對不可能的。由此可見，不能根據陣亡和剖腹人數的多寡來衡量其君德的薄厚。不論為暴君而死，或為仁君而犧牲，真正激於君臣之情而捨身者，是寥寥無幾的。原因尚不在此。所以在君臣之間，道德的功效也是極其有限的。

　　設立救濟院和醫院救濟窮人，固然是道德仁慈之舉，但這並不是由於窮人和施主之間有什麼交情，而是由於一方面富，一方面窮，才產生了這種事業。施主固然富而且仁，但是受施者只知其貧窮，至於德與不德則無從知曉。對一個人不詳細瞭解，就不能和他交往，所以擴大救濟事業，並不是要和多數人交往，只是仁者散發餘財，藉以自慰本身的道德良心而已。施主的本意並不是為了他人，而是為了自己。所以，救濟事業固然是值得稱讚的善舉，但是，救濟事業的規模愈大，時間愈久，則窮人勢必把救濟認為理所當然，而不以施捨為德，如果所得的比以前減少，反而會抱怨施主，這種情況簡直是花錢買怨。在西洋各國，關於救濟問題，在識者之間有很多議論，對其利弊尚未得出結論。但是歸根結底，贈與的方法，除瞭解受贈人的情況人品和直接贈送以外別無他法。這也是道德不能廣泛地施行於社會的一個例證。

　　根據上述情形看來，能夠充分發揮道德的力量，而絲毫不受阻礙的地方只有家庭，一出家門，似乎就一籌莫展了。但是俗語說，“家庭之間是天下太平的模型”，這就預示了在幾千年或幾萬年以後，必會出現“天下一家”的局面。同時，世界上的事物是變動不居進退無常的，就今天的文明情況來看，不能不說它是正在前進過程中。因此，即使前途是千里迢迢，只要向前邁進一步，就是前進一步。切不可畏懼前途遙遠，而裹足不前。以現在西洋各國的文明和日本的文明相比，也不過是一步之差，學者議論的目的也只是為了爭奪這一步而已。

　　本來，道德只能行於人情所在的地方，而不能行之於法制的領域。法制的效能雖然也能達到人情的目的，但是從它所表現的形態來看，法制和道德似乎是完全相反，互不相容的東西。法制還有兩種區別，有以維持事物秩序的法制，有防止人作惡的法制。違反前者是人的過失，違反後者是人的惡念。這裏所講的法制，是指以防止人作惡為目的的法制，希望學者不要誤解。譬如，為了家庭的生活有個秩序，也可以訂立家人必須在早晨六時起床、晚上十時就寢的規則，但這不是為了防止家人的惡念，也不因為違反這個規章就以罪人處理，只是為了全家人的生活方便協商訂立的規則，所以並不需要寫成書面條文，只是由全家自覺遵守而已。此外，感情親密的至親好友之間的金錢借貸也是如此。然而，在今天的社會上雖然有普遍施行的文書、契約、政府的法律和各種國際條約其中有民法刑法之分，以及為了同時也包括不少維持事物秩序的規定，但從其一般用途來看，顯然都是防惡的工具。因為一切法律的精神都是把利害得失同時提出，使人按照自己的意願去選擇。例如，盜竊千兩黃金者處以十年徒刑，違約過期十日者罰金百兩。這樣，把千兩黃金和十年徒刑，以及百兩罰金和違約十日的利害得失同時提出，使人根據自己的意願選擇認為有利的方面。其目的既然如此，可見絲毫不存在道德精神。這種情形，正如把食物擺在饑餓的貓狗面前，而從傍舉起棍子威嚇著“要吃就打”一樣。所以，單從形式上來看，這中間絕對沒有人情存在。

　　為了徹底分清實現道德的場所和施行法制的場所的區別，舉例如下。假設這裏有甲乙二人借貸金錢。二人親密無間，貸者既不以貸與為德，借而不還，也不抱怨。交情之深幾乎不分你我，這種交情，完全是以道義為基礎的。或者也約定歸還期限和利率，並為了備忘還把它寫在紙上交給貸主，但其交情仍然沒有超出道義的範圍。但如果在這字據上蓋章，貼上印花，或有保人甚至還索取抵押品，這就超出了道義的範圍，雙方只是根據法律辦事而已。這種借貸關係，是因為不能相信借者是否守信義，只好把他當作不守信義者，如果到期不還就找保人，再不還就向政府控告，請求裁判，或沒收抵押品。這就是把利害得失同時提出，和舉起棍子嚇唬狗的辦法。所以，根據法律處理事物的地方，就絲毫不存在道義的影子。不論政府和人民之間、會長和會員之間，賣主和買主之間，債主和債戶之間以及在收費教學的教師和學生之間，凡是根據法制相處的，就不能稱作道義的結合。譬如，有兩個政府官吏，某甲非常關心公務，勤懇辦事，勞累得下班回家後幾乎不能安眠；某乙則不然，每天喝酒冶遊，不關心公務，然而某乙從早晨八點上班到下午四點下班的辦公時間內，也非常勤勉，其工作效果和某甲相似，該說的就說，該寫的就寫，從未貽誤公務，這樣誰也不能責備他，而某甲的勤懇也顯露不出來。又如人民繳納租稅，如果政府不催促，就可以不繳，或用贗幣繳納，如果被收下即為經收人的過失；相反地如果錯誤地多繳了稅款，即為納稅人的倒楣。賣主欺騙，一經購買，即為買主的損失，相反地賣主多找了錢，一經交清，賣主即吃了虧。借錢給人，如果丟失了借據，即為債主的損失。兌換票據，如果過期，即為票據持有者的損失。拾物隱藏起來，如果無人知道，即為拾者的便宜，甚至偷竊他人的東西，不被發覺，盜賊就得了便宜。從這些情形看來，今天的社會完全成為壞人聚集之所，絲毫看不到道義的痕跡。只是依靠無情的法律勉強維持事物的秩序罷了。本來內心充滿著惡念，但是受到法律的限制，而不敢見之於行動，走到法律所允許的邊緣則不得不停下來，正如在鋒利的刀刃上行走一般。多麼可怕！

　　人心如此卑鄙，法律又如此無情，從其外表驟然看來，的確令人吃驚，但是進一步考察產生這種法律的原因，以及它給人們帶來的好處，則絕不是無情的，而是今日世界上最完善的東西。法律雖然是為了防止作惡而制定的，但並不是因為天下都是惡人才制定的。因為善惡混淆不清，才制定法律以保護好人。在一萬人之中難保沒有一個壞人，所以在一萬人之中所施行的法律，也不能不按照制服壞人的目的來制定。正如鑒別贗幣一樣，如果擔心一萬圓裏有一圓贗幣，就不得不把一萬圓全部點檢一遍，因此，在社會的交際中，即使法律日益繁多，法律的形式似乎無情，但不能因此而輕視法律。相反地，應該愈加把它鞏固起來，愈加嚴格遵守它。就目前的情況而論，促進世界文明的工具，除了法制以外並無其他更好的辦法。厭惡事物的外形，而拋棄其實際效能，是智者所不為的。為防止壞人作惡而制定的法律，並不妨礙好人為善。在法律繁多的社會裏，好人依然可以毫無限制地為善。不過為天下後世著想，惟有希望日益繁多的法律，能夠逐漸喪失其作用。這大概是數千年以後的事，因此，沒有理由因為期待數千年的將來，而摒棄目前的法律。必須考察時代的沿革，在從前野蠻不開化、君民一體、天下一家的時代，可以約法三章，並且，仁君賢相關懷人民、忠臣義士捨身以報君王，萬民齊受君王之德化，上下各得其所，都是以人情為主，以德導致了太平，根本不依靠法制。這種情況乍一看來，似乎值得羡慕，其實在那個時代，並不是蔑視法制而不用，卻是想用而無處可用。反之，隨著民智逐漸發達，世事也逐漸繁多，事務複雜，法制也必隨著增多，並且隨著民智的進步，破壞法制的方法，自然也日趨奸巧，因而，防範的方法也不得不愈加嚴密。舉例來說，在從前，由政府制定法律以保護人民；而在今天，則是人民制定法律防止政府的專制，以保護自己。如果用古人的眼光來看，似乎是冠履倒置，綱常掃地，但稍微把眼光擦亮，眼界放寬，就可以發現現在自有其顛撲不破的道理，不論政府和人民雙方都沒有喪失體面的顧慮。在如今的世界裏，要想發展國家文明，保持國家獨立，這是唯一的方法。人類智慧隨時代的進展而提高，正如兒童之成長為大人。在童年時代作的自然是兒童的事，喜怒哀樂之情也與大人不同。但是，隨著歲月推移不知不覺成長為大人。曾經喜愛的竹馬，如今已不足以為樂，曾經恐怖的鬼怪故事，如今已不足懼，這是自然的道理。即使兒童有些癡愚。也不必深咎，因為兒童在童年時代作出兒童的事，原是合乎規律的，所以不應要求過高。不過兒童眾多的家庭，由於家庭照顧不過來，不能和鄰居相比而已。現在這個兒童已經成長，這難道不是家庭的幸事嗎？如果因為他從前是兒童，現在卻硬要把他當作兒童，拿竹馬給他玩，講鬼怪故事嚇唬他，甚至把從前童年的言行，作為今天大人的規範，如果不按照這個規範行事，就責備他狂妄不遜，類似這種情況，就是弄錯了智德的時間性和空間性，只能招致削弱家庭的惡果。

　　即使有人認為法制的精神是無情的，遵守法制者的思想也是卑鄙的，但是，無論如何法制對人仍然有很大益處。譬如，有這樣一條規定：拾物歸還原主，應將所遺失的東西折半贈給拾物人。如果有人拾了失物，只是為了獲得折半之利而交還失主，這種思想固然很卑鄙，然而，如果因為這個規定太卑鄙而廢除，則社會上的遺失品，將永遠不能歸還原主。因此，折半的法律以道德來論，是不值得歡迎的，但卻不能不稱它是文明的良法。還有，在商業上，有貪圖眼前小利而喪失廉恥的，這叫做奸商。例如，日本人在製造生絲、蠶紙時，為了貪圖一時的小利，採取了不正當的行為，結果降低了國產品的聲譽，長期地損失了全國的大利，即奸商本身，也必遭受損失，這就是名利兩失。與此相反，西洋各國的商人，交易可靠，童叟無欺。例如出示一寸見方的樣品，然後出售幾萬匹的布疋，從來沒有與樣品不符的。買主也不必一一開箱檢查，便可安心收貨。從這些情形看來，好象是日本人不誠實，而西洋人誠實。但是如果仔細研究一下，就可知道並不是西洋人心誠實，日本人心不誠實，而是西洋人企圖擴大商業範圍，以獲得長遠的高額利潤；如果不誠實，恐怕影響日後交易，而自己堵塞了利潤的來源，所以不得不誠實。這不是由衷的誠實，而是算盤上的誠實。換言之，就是日本人的氣魄小而西洋人的氣魄大。然而，不能因為西洋人是卑鄙的貪婪的誠實，而學習日本人那種露骨的不誠實。不論為欲或為利，必須老老實實遵守商業的法規，只有遵守法規才能進行交易，從而促進文明的進步。在現代的人類世界上，除了家庭和親友之外，不論政府、公司、買賣、借貸、一切事物莫不依據法規辦事。法規的形式或許有些是可鄙的，但是與無法規的害處比較，其利弊是不可同日而語的。

　　試看目前西洋各國的情況，由於人民智慧不斷進步，氣魄也越來越大，好象天地之間，不論是自然界或社會上，沒有任何東西足以限制人的思想，人可以自由地研究事物的規律，從而得出處理它的辦法。對自然界方面，已經探索了它的性質，瞭解它的作用，並且還發現了很多根據其性質而控制它的規律。對社會方面，也是如此，由於研究了人類的性質和作用，已經逐漸發現它的規律，從而根據其性質和活動，將要逐步地獲得控制的辦法。其進步情況茲舉例如下：法律嚴密，減少了國內的冤獄；商法明確，使人民感到方便；公司法合理，因而舉辦大企業者日多；租稅法妥恰，減少了私產的損失；兵法精湛（雖是殺人之術）因而減少了戰爭之禍患；國際公法雖然還不周密，但是多少也起了減少殺戮的作用；國民會議可以限制政府的專權；著述和報刊可以制止強者的暴行；近來聽說將在比利時的首都，成立萬國公會以謀求全世界的和平等等。這些都是法制的日益周密和實施範圍日益擴大的具體表現，也可以說是通過法制以實現大德的事業。