文明論之概略(四)

第四章 論一國人民的智德

　　前章曾說過，文明就是人類智德進步的狀態。那末，假若這裏有一個智德兼備的人，可否把他叫作文明人呢？是的，可以叫作文明人。但是，他所居住的國家，可否叫作文明國家，這就不一定了。文明不能從個人來論定，應當從全國情況來考察。現在雖稱西洋各國為文明國家，稱亞洲各國為半開化國家，但若只就兩三個人物來評論，西洋也有守舊愚頑的人，亞洲也有智德兼備的英俊之士。然而，說西洋是文明的，亞洲是半開化的，就是因為在西洋，蠢人未能施展其愚頑，亞洲的英俊之士不得發揮其智德。其所以不能施展與發揮的原因是什麼呢？這並非由於個人的智愚所致，而是由於受到全國習性束縛的緣故。所以，要想知道一國的文明，就必須首先考察支配這個國家的習性。同時，這個習性，是全國人民智德的反映。這個反映，有進有退，有增有減，進退增減，變動不居，恰如全國機能的動力一般。所以一旦找到這個習性之所在，則全國事物無不瞭然；而考察和分析其利害得失，則比探囊取物還要容易。

　　這樣，這個習性，不是一個人的習性，而是舉國上下的習性，所以若就一件事情來考察，就不可能見聞到，即或有所見聞，也總會參差不齊，仍然不能據以判斷事情的真相。譬如，測量一個國家的山澤，必須測量分佈在這個國內的山澤面積，求出總和，然後才可以稱之為山國，或稱之為澤國，不能因為有極少數的大山大澤，就把它叫作山國或澤國。所以，如果要瞭解全國人民的習性，進而探討其智德的情況時，必須從其全體活動所表現于社會上的全般情況進行研究。這種智德，或者也可以不稱為人的智德，而叫做國家的智德。所以稱為國家的智德，是由於指全國人民的智德的總量而言。既知其總量的多寡，也就不難瞭解它進退增減的情況和明確它的發展方向了。智德的發展，恰如大風，又似河流。大風從北向南吹，河水從西向東流，如果從高處眺望，它的緩急和方向，可以一目了然。但若退入室內，就好象無風；只看堤邊好象水不流動，假如遇到障礙物，水流也可能完全改變方向，變成逆流。但是這種逆流是因為有障礙物而造成的，那麼，只看局部的逆流，就很難判斷河流的方向了。所以，觀察事物，必須高瞻遠矚。例如，經濟論裏說：“致富的基礎，在於誠實、努力、節約三個條件”。現在如果以西洋商人與日本商人就經營的情況來加以比較，則日本商人不見得不誠實，也不見得懶惰，而節儉樸素之風，更不是西洋商人所能及的。但從一個國家在商業上的貧富狀況來看，日本就遠不如西洋各國了。又如，支那自古以來稱為禮義之邦，這句話好象是支那人的自誇，但如無其實，也不會有其名。古代支那，確有禮義君子，而且有不少事情是值得稱讚的，就是在今日，仍然有不少這種人物。不過從全國的情況看來，殺人盜竊案件層出不窮，刑法雖極嚴厲，但犯罪人數並未減少。其人情風俗的卑鄙低賤，可以說徹底暴露了亞洲國家的原形。所以，支那不能叫作禮義之邦，而只能說是禮義人士所居住的國家。

　　人的思想動態，可以說是千變萬化，朝夕不一，晝夜不同。今日的君子可以變為明日的小人，今年的敵人，也可以變為明年的朋友。變化愈出愈奇，如幻如魔，既不可思議，也無法揣摩。所謂他人之心不可忖度，確是一句真話。即使父子夫婦之間，也不能互相推測對方的心理變化。不但父子夫婦，甚至自己也不能控制自己的思想變化。所謂“今吾非故吾”，就是說明這種情況。這種情形恰如晴雨的不可預測一樣。例如在日本古時，有一個叫木下藤吉的，曾偷竊主人六兩黃金潛逃，他用這六兩黃金作為投靠武門的資本，因而作到了織田信長的部屬，後來他漸漸顯貴起來，因為仰慕丹羽柴田的名望，遂改名為羽柴秀吉，做了織田信長屬下的隊長。後來又遇到無數次的事變，有時失敗有時成功，他隨機應變，終於統一了日本全國，並以豐臣太閣的名義，掌握了全國政權。直到現在，人們提起來，沒有不稱讚他的豐功偉績的。但是，當藤吉竊取六兩黃金潛逃時，他怎能有統一日本全國的志向呢？況且在他侍奉織田以後，也不過是仰慕丹羽柴田的聲望，而改了姓名。當時，其志向的渺小可想而知。所以，以他竊取主人的黃金的竊盜身分來說，未被逮捕已經是萬幸了。而他以後又當上了織田信長的隊長，這從木下藤吉說來，也是喜出望外的事。後來經過幾年的成敗浮沉，終於統一了日本全國，這從他改名後的羽柴秀吉說來，仍然是意外的幸運。現在他身為太閣，如果回顧往年竊取六兩黃金和在他的平生事業中沒有一件不是偶然成功的，一定會產生一種如幻如夢的心情。後來學者在評論豐太閣的時候，總是引用他作了豐太閣以後的言行，來論證他一生的為人，所以造成很大的誤解。藤吉也罷，羽柴也罷，豐太閣也罷，都不過是他一生中的一個階段。他身為藤吉時有藤吉的思想，身為羽柴時有羽柴的思想，及至身為太閣，自然又有太閣的思想。他的思想動態，可分為始、中、末三個階段，每個階段各不相同。如果詳細分析，他一生的思想動態可以分成一千個甚至一萬個階段，同樣也是千變萬化的。古今學者不曉得這個道理，每當評論人物時，總是千篇一律地說，某人幼有大志，某人三歲時出此奇言，某人五歲時有此奇行。有的甚至記述其生前吉兆，或談論夢兆，來作為某人言行錄的一部分。這真可以說是糊塗之至。（在所謂的正史裏有這樣的記載：豐太閣的母親夢見太陽入懷而懷孕；後醍醐帝因夢見楠木而得楠氏；又說漢高祖因得龍瑞而生，其貌似龍等等。如果從日本和支那的歷史中，列舉這種妄誕之說，簡直是多得不勝枚舉。學者高倡這種怪論，不但欺人，而且自己也迷信這種說法，真是可憐！這是由於無原則的慕古，盲目崇拜古人，所以在人死之後追述他的生前事業時，故意把它說成奇跡，而捏造一套牽強附會的妄說，以聳動後人的視聽，這簡直是賣蔔者流的妄談。）人由於天賦和教育的不同，其志向自然有高下，志向高的想做高尚的事業，志向低的只想做低微的事情。各人的志向大體上都有一定方向，這是肯定的。但是，這裏要討論的是，有大志的未必能成大業，成大業的也未必從童年時代就能預見日後的成功。即使大體上決定了志向，但是他的意圖和事業都是隨時變化隨時進退，進退變化永無窮盡的。因為乘偶然的時機，也有完成大業的。希望學者不要誤解此意。

　　從以上的論述來看，是否可以認為，人的思想變化無法觀察。那末，是否可以說，人的思想活動完全出於偶然而沒有任何規律呢？絕對不是這樣。研究文明的學者，自有觀察這個變化的方法。如果根據這個方法去尋求，不但可以知道思想的變化確有一定的規律，而且這個規律的明確，就好象看物體的方圓和讀刻板上的文字一樣，就是想曲解也曲解不了。那末，這個方法究竟是什麼呢？這就是把廣大群眾的思想當作一個整體，長期地廣泛地加以比較，然後再去論證它在各種事蹟上所表現出來的情況。譬如晴雨，不能以朝晴而預計夕雨，何況在幾十日中，怎能預定出有幾日晴幾日下雨的一定規律呢？這不是人的智慧所能達到的事。但是，若在一年中，平均計算一下晴雨的日數，便可以知道晴天是多於雨天的。並且把這個計算方法從一個地方擴展到一州或一國時，計算晴雨的日數就更精確。如果把這個計算方法擴展到全世界，並且把前數十年和後數十年的晴雨日數都統計一下加以比較，則前後必然一致，連幾天之差也不會有的。如果能把這種統計比較擴展到一百年或一千年，其準確性可以達到連一分鐘也不差的地步。人的思想動態也是如此。單就一身一家來看，雖不能發現它的規律，但是如果擴展到全國來考察，這個規律的準確性，就象求晴雨的平均日數一樣，所得出的比率數是同樣精確的。某一國家在某一個時代，它的智德是趨向於某一方面，或者由於某種原因發展到某種程度，或者遇到某種障礙後退到某種程度，好象觀察有形物體的進退方向同樣一目了然。英國作家勃庫爾氏著的《英國文明史》中說：“如果把一國人的思想作為一個整體來看，就能令人驚奇地發現它的動態是有一定規律的。例如，犯罪也是人的一種思想活動，若單從一個人身上來看，當然看不出活動的規律，但是，國家的情況如果沒有改變，每年的罪犯人數，是不會增減的。例如，殺人犯，多數是由於一時的憤怒所造成的。從個人來說，誰能預先考慮到要在明年的某月某日殺害某某人呢？然而根據法國的統計，殺人犯的人數不但每年相同，並且連用以殺人的兇器種類，每年也沒有差別。更奇怪的是自殺。自殺這件事，本來不是別人可以命令的，也不是別人可以勸說、引誘或強迫的，而是完全出於自願的，所以，不可能認為自殺的數目會有什麼規律。但是，從1846年到1850年中間，每年倫敦的自殺人數，多則266人，少則213人，平均240人，幾乎成了固定的數目。”以上是勃庫爾氏的論述。現在再舉一個淺顯的例子來說明。譬如在商業上，賣主不能強迫買主購買，買與不買的權利完全由買主決定，但是，賣主在進貨的時候，由於考察市場的需要情況，所以他就能作到不積壓商品。米麥布匹等物不會腐爛即使進貨多了一些，也不致立刻受到損失。在暑熱的季節採購魚肉或日本點心的商人，如果早晨購進的東西，當天不能賣出，就會立刻受到全部損失。但是，實際上你如果到東京的糕點鋪去買這種點心，你就會知道那裏整天在賣的蒸糕，一到傍晚便會售完，從未聽到有剩下變壞的。其供應適宜的情況，仿佛賣主和買主預先約定好了。在傍晚去購買點心的人，好象不管自己是否需要，惟恐糕點鋪有貨賣不完似的。這不是怪事嗎？糕點鋪的情形是這樣，那末，再問問每個住戶在一年內究竟吃幾次這類點心，在哪個鋪子買，買多少，恐怕誰也回答不出來。所以，吃這類點心的人的思想動態，不能只從一個人身上去考察，但若是把全市的人的思想作為一個整體來看，就可以知道想吃這類點心的人的思想動態也有一定規律，並且可以很準確地掌握其動向。

　　所以，天下的形勢，不可只就一事一物加以臆斷。必須廣泛地觀察事物的動態並考察實際上所表現的全般情況，然後彼此加以比較，否則不能明瞭真實的情況。這種廣泛地研究實際情況的方法，西洋人叫作統計學。這個方法，對研究人類的事業和衡量其利害得失，是不可缺少的。據說，近來西洋學者，專用這個方法研究事物，收穫很多。把社會上有關土地人口的多寡、物價工資的高低、婚姻、出生、疾病、死亡等數字，都統計出來製成表格，互相加以對照比較，即使是無從探索的社會問題，也可以一目了然。例如，據說在英國，每年結婚的人數，隨著食糧價格的升降而有所增減，糧價上升，結婚人數減少，糧價下降結婚人數就增多，從無例外。在日本，還沒有編制這種統計表格的人，所以情況還無從知曉。但是婚姻的數字也必然是隨著米麥的價格而增減的。男婚女嫁本是人之大倫，所以人們都重視婚姻大事，從不草率從事，當事人雙方各有好惡，身分貧富也各有不同，又得聽從父母之命，媒妁之言，此外還要考慮種種條件，雙方都認為合適之後才能成婚。這不能說不是偶然的巧合了，實際上也真是不期而遇的事情。所以人們把婚姻稱為奇緣，甚至有月下老人撮合姻緣的神話，這都是說明婚姻是出於偶然的。但是，從實際來看，決非出於偶然。既不是由於當事人的心願，也不是由於父母之命，媒妁雖能巧辯，神靈雖能撮合，但對於社會上一般的婚姻，是無能為力的。所以，能夠支配當事人的心願、父母之命、媒妁之言以及神靈的撮合，並能任意擺佈地使婚姻成功或者破裂的只有米價，它是社會上最有決定力量的東西。

　　按照這個原則研究事物，對於尋求事物動態的原因，將有很大幫助。本來，事物的動態，必定有它的原因，而且這個原因又可分為近因和遠因兩種，近因易見，遠因難辨。近因的種類較多，而遠因的種類較少。近因容易混淆視聽，而遠因一經查明，就確定不移。所以尋求原因的關鍵，在於從近因逐漸溯及遠因。追溯得越遠，原因的種類就越減少，並且可以用一種原因解釋幾種動態。譬如使水沸騰的是柴火，使人呼吸的是空氣，所以空氣是呼吸的原因，柴火是沸騰的原因。但只查明這個原因，還不能算徹底。原來，木柴所以能燃燒，是由於它本質裏的碳和空氣裏的氧互相化合而發熱；人所以能呼吸，是由於吸進了空氣裏的氧，在肺裏和血液中過剩的碳相化合，然後又呼出。所以木柴和空氣只是近因，氧才是遠因。因此，水的沸騰和人的呼吸，兩者的作用既不相同，近因也就不同，所以必須再進一步求得遠因的氧，才能把沸騰的作用和呼吸的作用歸納於同一的原因，而定出一個正確的結論。上面所說的關於社會上的婚姻多寡的問題，其近因好象由於當事人的意願、父母之命、媒妁之言以及其他各種條件都適合而促成的。但是，這些近因不但不能說明其真實情況，反而會引起混亂，迷惑人的耳目。因此，必須捨棄這些近因，進一步尋求其遠因，瞭解到糧食的價格，這才發現制約婚姻數位多寡的真正原因，得出確定不移的規律。

　　現在再舉一例來說明。譬如這裏有一個酒徒墜馬傷腰，從而患了半身不遂之症。如果要問這個病症究應如何治療，是否由於是墜馬，就要在腰部貼上膏藥，完全按照跌打的療法來治療呢？如果這樣治，他一定是個庸醫。本來，墜馬只不過是發病的近因，而實際上是由於他多年飲酒不知養生，早已引起了脊髓衰弱，恰在這個病症將要發作時，從馬上跌下來震動了全身，因此才突然發作，成了半身不遂之症。所以治療方法，只有先戒酒，使致病的遠因即脊髓的衰弱得以恢復。稍有醫學常識的人，都會明瞭這種病源，治療也很容易。但是，討論社會文明的學者，就不然了。他們多是庸醫之流，只知迷惑於當前耳目所見聞的現象，而不知尋求事物的遠因，不是被這個所迷惑，就是被那個所蒙蔽。象這樣的人也要標奇立異，妄想作大事，那簡直是盲人騎瞎馬等於胡鬧。為這種人著想，真是可憐！若為社會著想，也非常可怕。

　　上面講過，世界上的文明，既然是普遍賦予于一國人民的智德的反映，因此一個國家的治亂興衰，也是和國民的智德有關聯的，不是區區兩三人所能為力的。全國的形勢不是憑主觀想使它前進就能前進，也不是想使它停留就能停留的。下面再舉兩三個歷史上的事例說明這個道理。本來在講理論時，引用歷史文獻，文章冗長難免使讀者生厭，但是，根據歷史來談論事理，猶如給小孩吃苦藥時摻點糖使他適口些一樣。因為初學的人，理解無形的理論比較困難，如果摻些歷史事例說明理論，就能幫助他理解得快些。在日本和支那的歷史中，自古以來英雄豪傑，得志的極少，多數是以唏噓歎息，牢騷不平了此一生。後世的學者，也無不為他們的遭遇而落淚。他們說孔子不遇時，孟子也是如此。再如菅原道真之被謫於築紫，楠木正成戰死在湊川等等，這種事例不勝枚舉。所以古今把偶有成功於一世的，稱之為“千載奇遇”，這正是說明遇時之難。那末，所謂“時”是指什麼呢？是否說，周朝諸侯如果能任用孔孟，委託國政，天下必然大治，而沒有重用他，這是諸侯的罪過呢？道真的遠謫、正成的戰死，難道也是藤原氏和後醍醐天皇的罪過嗎？如果說“不遇時”就是不合兩三個人的“心意”，那末所謂“時”，難道就是由三個人的心意形成的嗎？假使周朝諸侯，偶然重用孔孟，後醍醐天皇聽從楠氏的獻策，果然就能象今日的學者所想像那樣，完成千載一遇的大功而成大業嗎？所謂“時”，和兩三個人的願望沒有什麼差別嗎？所謂“不遇時”，就是指英雄豪傑的願望和人君的願望互相矛盾的意思嗎？依我看來，完全不是這樣。孔孟之未被任用，不是周朝諸侯的罪過，而是另有使諸侯不能任用他的原因。楠氏之戰死，不是後醍醐天皇不夠明智，而是另有使楠氏陷於死地的原因。這個原因是什麼呢？就是“時勢”，當時人民的“習性”，也就是當時人民普遍賦有的“智德”水準。下面來論證這個問題。天下的形勢，就好象輪船的航海，執掌天下大事的人，就好象航海人員。假使這裏有一隻一千噸的輪船裝有五百馬力的蒸氣機，如果航速每小時五浬，十天可以航行一千二百浬，這就是輪船的速度。任何航海人員，用任何方法，也不能把這五百馬力增加為五百五十馬力，也無法把一千二百浬的航程縮短為九天。航海人員的職責，只是在機器正常運轉的條件下充分發揮駕駛的作用。假如有兩次航行，初次用了十五天，第二次只用十天就到達了目的地，這並不是由於後者的技巧，而是由於前者拙笨，第一次的航海人員妨礙了蒸氣機發揮潛力。人的拙笨是沒有限度的，同是駕駛一隻輪船，就有用十五天，也有用二十天完成航程的，甚至也有完全不能開動的。但是，人無論怎樣機靈，也決不能使機器發揮出它所沒有的能力。社會上的治亂興衰，也是如此。如想改變大勢，僅由二三個執掌國政的人來支配全國人心的趨向，那是絕對不可能的。更何況違背人心強使天下人順從自己的願望呢？其困難猶如陸地行舟。古來英雄豪傑成大事業的，並不是用他的智術提高了人民的智德，只不過是沒有阻礙人民智德的進步罷了。試看全國的商人，不是夏天賣冰，冬天賣煤嗎？這完全是順應一般人的心理。如果有人在冬天賣冰、夏天賣煤，恐怕沒有人不說他是個愚人。可是，唯獨英雄豪傑就不然。他們在風雪的嚴冬想賣冰，如果沒人買，就歸罪於不買的人，而大發牢騷，這是什麼道理呢？真是太沒有頭腦了。英雄豪傑如果憂慮冰賣不出去，最好是把它貯藏起來，等到夏天再賣，而在等待期間，倒不如努力宣傳冰的功用，使人們普遍知道他那裏有冰。假使這種東西真正有用，只要時機一到，就不愁沒人來買。假使沒有真正的功用，從而根本沒有可能賣掉的話，就應當堅決地停止這種營業。

　　在周朝末期，天下人都不滿意王室禮法的束縛，隨著這種束縛的逐漸鬆弛，諸侯背叛了天子，大夫挾制了諸侯，甚至陪臣執掌了國家權柄，天下四分五裂。這時，封建貴族互相爭霸，沒有人仰慕唐虞禪讓之風，天下人只知有貴族而不知有庶民。所以，誰能幫助弱小的貴族與強大的貴族相抗衡，就能適應天下的人心，執掌一世的權柄。齊桓晉文的霸業，就是這樣。在這個時期惟獨孔子主張堯舜的治風，提倡以抽象道德來教化天下的學說，當然實際上是行不通的。從當時的情況來看，孔子的事業遠遠不如管仲之輩能善於順應時勢。到了孟子的時候，情況就越發困難了。當時的封建貴族，已經逐漸趨於統一，扶弱抑強的霸業已經行不通，而形成了強吞弱，大滅小的兼併局面。當時，蘇秦張儀之輩，奔走四方，或助其成，或破其策，忙碌于合縱連衡的戰爭之間，貴族本身尚難自保，哪有餘暇去關懷人民，考慮孟子所說的“五畝之宅”呢？他們只顧集全國的力量，以應付戰爭，謀求君主一己的安全而已。當時即使有聖明君主，聽從孟子的主張施行仁政，恐怕也將隨著政治的崩潰而危及本身的。例如滕國介於齊楚兩大國之間，孟子也無良策，這就是一個佐證。我決不是偏袒管仲蘇張，擯斥孔孟，只是慨歎這兩位大師不識時務，竟想以他們的學問來左右當時的政治，不僅被人嘲笑，而且對後世也無益處。孔孟是一代的偉大學者，是古來罕有的思想家，假若，他們具有真知灼見，擺脫當時的政治羈絆，開闢一個新的局面，講解人類的本分，確定萬世不易的教義，則他們的功德必將無比宏大。然而，他們終身被限制在這個範疇之內，未能邁出一步，因此，他們的主張就自然不成體系，不能成為精湛的理論，大半摻雜了政論，以致貶低了哲學的價值。尊奉孔孟的人，即使是讀書萬卷，如果不從政，就絲毫沒有別的用處，只好私下鳴不平而已。這能說不是卑劣嗎？如果這種學說普遍盛行於天下的話，人人都要參加政府成為統治者，那麼，在政府下面就沒有被統治的人了。他們把人劃分為智愚上下，而以智者自居，亟亟於統治愚民，所以參與政治的念頭也非常急切。終因求之不可得，反而招來喪家之犬的譏誚，我真為聖人感到可恥！至於要是把他的學說實施於政治上，我認為也有很大的弊病。本來，孔孟的學說，是講正心修身的倫常道理的，畢竟是討論抽象的仁義道德的，所以也可以稱為倫理學。道德是純潔的，不應該輕視。對於個人來說，它的功能是極大的。但是，道德只是存在於個人的內部，與有形的外界事物接觸並不發生作用。所以，如果在未開化的和人事單純的社會裏，它對維持人民的秩序，是有用的。但是，隨著民智的逐漸開化，它的功效必然逐漸喪失。假使現在還想以內在的無形道德，施於外在有形的政治，想用古老的方法處理現代的事務，想用感情來統禦人民，這未免太糊塗了！這種不考慮時間和地點的情況，恰似想在陸地行舟，盛夏穿皮裘一般，事實上是根本行不通的。事實證明數千年來一直到今天，從沒有過由於遵行孔孟之道而天下大治的事例。所以說，孔孟之未被重用，並不是諸侯之過，而是那個時代的趨勢所使然。在後世的政治上，孔孟之道未能實行，並不是因為孔孟之道的錯誤，而是由於時間和地點不對頭。在週末時期，不是適合於孔孟之道的時代；在這個時代，孔孟也不是有所作為的人物；在後世，孔孟之道也未能適用於政治。理論家的學說（哲學）和政治家的事業（政治）是有很大區別的。後世的學者，切不可根據孔孟之道尋求政治途徑。關於這個問題，以後本書另有論述。

　　楠氏的死，也是時勢所使然。當時日本王室政權旁落已經很久，即從保元、平治以前，軍事大權就完全操在源、平二氏之手，天下的武士沒有不隸屬於他們的。源賴朝承襲父祖的遺業，起於關東，日本全國沒有一人敢和他相抗衡。這是因為全國人民都畏服關東的威力，只知有源氏，而不知有王室的緣故。後來北條氏相繼執掌政權，仍能保持鐮倉的舊觀，也是憑藉源氏的餘蔭。及至北條氏滅亡，足利氏興起，也是依靠源氏的門閥。北條足利時代，各地的武士雖然曾以“勤王”名義興兵舉事，但其真正目的是想打擊關東，以獵取個人功名。假使這些所謂勤王之輩果然得志，必定同樣會變成北條第二或足利第二。若為天子著想，不過是前門拒虎，後門進狼罷了。這種情況可從織田、豐臣、德川等的歷史事蹟得到證明。自從鐮倉以來，舉事於天下者，沒有一人不是打著勤王旗幟的，但在成功之後，又沒有一人是實行勤王的。所以勤王，只是作為舉事時的一種藉口，成功以後並沒有成為事實。史書中寫道：“後醍醐天皇在滅北條氏以後，首賞足利尊氏之功，並使其位列諸將之上，新田義貞次之，楠正成等真正勤王的功臣，則置於不顧。致使足利野心得逞，王室再度衰微。”直到如今，學者讀到這一段歷史，莫不切齒痛恨尊氏的兇惡，歎息天皇的不明智。其實這是不知時勢的論調。在當時，天下大權，掌握在武人之手，而武人的根據地又在關東，消滅北條的又是關東的武士，使天皇復辟的也是關東的武士。足利氏是關東的名門，威望一向很高，當時關西的各族雖起義勤王，但是足利氏若不改變態度，天子怎能復辟呢？事成之後，把足利尊氏列為首功，原非天皇有意獎賞足利尊氏的汗馬功勞，而是順應時勢不得不敷衍足利氏的威名。從這件事就可以判斷當時的形勢了。尊氏自始至終沒有勤王之意，因為他的權威並不是由於勤王而獲得的，乃是足利氏一族固有的權威。他勤王是為了推翻北條，對自己有利。既然推翻了北條，不用勤王名義，也能保全自家的權威，這正是他反復無常和盤據鐮倉長期獨立的原因。至於楠木正成就不然了，他出身於河內的一個貧寒家庭，用勤王的名義，僅僅募集了數百士卒，歷盡千辛萬苦才獲得奇功。但他的威望不高，又怎能和關東的名將相比呢？在足利氏看來，他不過等於自己的部屬罷了。天皇並非不知正成的功勞，但也不能背謬人心，把他列為首功。所以說，足利是駕禦王室的，而楠氏是受王室駕禦的。當時的形勢如此，這也是無可奈何的事。而且，正成本來是由於勤王二字而起家的。所以，只有天下勤王的習性越盛，正成的威望也就日隆，否則，正成只有衰敗下去，這是必然的道理。尤其從首倡勤王的正成不得不甘心隸屬於尊氏之下，而天皇對此也是無可奈何的情況，可以想像到當時天下勤王的聲勢是很微弱的。微弱的原因是什麼呢？並不只是由於後醍醐天皇個人的不明智。試看保元平治以來，歷代的天皇，不明不德的，舉不勝舉，即使後世的史家用盡諂諛的筆法，也不能掩飾他們的罪跡。如王室父子相殘，兄弟鬩牆，或依靠武臣自殘骨肉。及至北條時代，情形更為嚴重，不單陪臣司掌了天子的廢立，甚至王室各支也有互相向陪臣進讒，互相傾軋，以爭奪王位的。因為他們忙於爭奪繼承王位，無暇顧及國政，所以置天下大事於度外，這是可以想像的。這時，天子並不是統治天下的主人，只不過是屈服于武人威力下的奴隸。（如伏見帝曾密諭北條貞時，訴說立龜山帝后代之不利，因而改立伏見帝的皇子為後伏見帝。但是，伏見帝的從兄後字多天皇又向貞時請求，於是又廢了後伏見帝，改立後宇多帝的皇子為帝。）後醍醐天皇雖然不是明聖的君主，但比起前幾代的皇帝，言行頗有可取之處，又怎能把王室衰微的罪責完全加在他的身上呢？政權的脫離王室，並不是由於別人奪去，而是由於積年累月的趨勢，王室自己放棄了權柄，讓別人拾去的。這就是為什麼天下的人心只知有武人而不知有王室，只知有關東而不知有京師的緣故。所以在當時即使天皇聖明，並且得到十個正成作大將軍，但在積弱之餘，又能有什麼作為呢？這決不是人力所能及的。由此看來，足利氏的成功不是偶然的，楠氏的戰死也不是偶然的，都是有其必然的道理。所以說，正成的死，不是由於後醍醐天皇的不明智，而是時勢所造成。正成不是敗於尊氏而死，而是由於違逆時勢為敵而敗亡了。

　　如上所論，所謂英雄豪傑的不遇，只是沒能適應當時的一般習性，以致未能實現自己的願望而已。所謂得千載一遇的機會而成其大業的，也不過是恰好適應了時勢，使人民得以充分發揮了力量罷了。十八世紀美國的獨立，既不是四十八位勇士的創業，也不是華盛頓一人的戰功。四十八勇士只是把十三州人民所具有的獨立精神力量具體地表現出來，而華盛頓則把這個力量運用在戰場上罷了。所以，美國的獨立不是千載一遇的奇跡。即使當時戰敗，一時未能成功，但還會有四百八十勇士，十個華盛頓出現。總之，美國人民必然要獨立的。近例如四年前的普法戰爭，有人說，法國的敗北是拿破崙三世的失策，普國的勝利是宰相俾斯麥的功勳。這是不對的。並不是拿破崙和俾斯麥智愚懸殊，其勝敗的原因主要在於當時的趨勢。普魯士人民能團結一致所以強盛，法國人民黨派分歧所以衰弱。加以俾斯麥能順應這個趨勢發揮了普國人民的勇敢，而拿破崙則與法國人民的希望背道而馳，違背了人心。再舉一個明顯的例子，假設現在讓華盛頓作支那的皇帝，讓惠靈吞作他的將軍，率領支那軍隊同英國軍隊作戰，結果勝負如何呢？即使支那擁有大量的軍艦大炮，也要被英國的土槍和帆船打敗的。由此看來，戰爭的勝敗，既不在於將帥，也不在於武器，而完全在於一國人民的精神力量。如果率領數萬將士作戰而吃敗仗，這與士兵無關，只能歸罪於將帥的無能，因為他妨礙了士兵的行動，未能使士兵充分發揮勇氣。

　　現在再舉一個例子，假定今天的日本政府，把行政效率不高，歸咎于長官的無能，於是為了尋求人才，錄用這個，或拔擢那個，但試行的結果，對事務本身仍然沒有改變。或者以人才不夠為理由，聘請外國人當教師或當顧問，向他們請教，但是行政效率依然不能提高。若從行政效率不高這方面來看，政府的官員好象實在是無能，聘請的外國教師和顧問也好象都是愚人。其實，現在的政府官員都是國內的人才，而聘來的外國人，也不是特意挑選來的愚人。那麼，行政效率為什麼總不見提高呢？必然另有原因。它的原因是什麼呢？每當實際推行政務時，必有無可奈何的情況發生，這就是它的原因。這種情況是極難形容的，也就是俗語所說的“寡不敵眾”。政府失策的原因，常常是由於寡不敵眾。政府官長並非不知失策，知道為什麼還要作呢？這是因為官長勢孤，群眾的輿論勢大，實在無可奈何。要問這個輿論的來源，是無法找到的，就好象從天而降似的，但是它有足以左右一個政府的政務的力量。所以行政效率不高，不是二三官員的罪過，而是群眾輿論的過錯。世人切不可錯誤地歸咎于官員的處置不當。古人認為正君心之非最緊要，可是我的說法完全相反，我認為國家的要圖，首先在於糾正群眾輿論的錯誤。身為官員的，因為親自接觸國事，其憂國的心情也當然比較深切，本來應該憂慮群眾輿論的錯誤而設法予以糾正。但是有些官員並不這樣，他們不是贊同這種輿論的一分子，就是迷惑於這種輿論，變成了這種輿論的同情者。這種人真正是身居憂人的地位，反而作出令人憂慮的事情。政府的失策往往在於，好象自己制定，自己又來破壞，這都是這班人造成的。從國家看來，如果說這也是屬於一種無可如何的事情，那末，一切憂國之士就必須大力提倡文明，不論官員和平民，都應該從迷惑中清醒過來，以改變群眾輿論的方向。輿論之所趨是天下無敵的，區區的政府何足慮！小小的官員又何足怪呢！本來，政府是隨著輿論為轉移的。所以，今日的學者不必責備政府，而應該憂慮輿論的錯誤。

　　有人或者再說：如果按照本章的意思，天下的事物，只能一任人心的趨向而無能為力；世界上的形勢，也象寒暑的往來，草木的榮枯一般而人力無可奈何了？好象政府對於人民也沒有用處，學者也成了無用的廢物，商人、工人也只有聽其自然，沒有應盡的義務了。這能說是文明進步的現象嗎？我的回答是絕對不然。前面已經說過，文明既然是人類的規律，實現文明，當然是人類的理想。在到達文明的過程中，必各有應盡的職責。如政府要維持社會秩序，實行當前的措施；學者應該瞻前顧後，策劃未來；工商業者應努力經營個人的事業，增加國家的財富等等，都是各守其職各盡所能為文明的實現盡一分力量的。當然，政府也不能沒有長遠的計畫，學者也不能沒有當前的職責。而且政府的官員，也是出身于學者，彼此的職責雖然相似，但是，既然有了公私的區別，明確地劃分了職務的範圍，那麼職務的性質就不能沒有現在與未來之分。假如國家一旦有事，首當其衝並即時決定對策的當然是政府的責任，但是，經常注意觀察世界形勢，為應付未來作好準備，或促其實現，或防患於未然，都是學者的職責。一般學者，不明此理，愛管閒事，到處奔走呼號，而忘卻自己的本分，甚至有的受官方利用，想插手處理當前的事務，結果，不但一無所成，反而貶低了學者的身價。真是愚昧已極。政府的作用，譬如外科手術，學者的理論，譬如養生方法，其效果雖有緩急遲速之不同，但對人的身體健康都是同樣不可缺少的。現在論政府和學者的作用雖然說一個是為現在，一個是為未來，但是都有其重大功用，對於國家同樣是不可缺少的。最重要的是，政府和學者的作用切不可絲毫互相抵觸，必須互助合作，互相鼓勵，共同為文明進步而努力。