UNIT 9 A Trip to Taiwan(II)

UNIT 9 A Trip to Taiwan(II)

Dear Susan,
March 10, 07
It’s nice to hear from you and I am so glad that you are visiting Taiwan next month. Gee! How many years haven’t we met each other? Ten years, right?
There is definitely a lot to see and to do in Taipei. Why not spend 5 days in Taipei? After you arrive in Taiwan, you can take rest and walk around near the Taipei Train Station district on the first day. Take the MRT to Ximendin(西門町), which is only one stop from Taipei Train Station. It used to be the most popular area for teenagers. You will see a lot of shops sell gadgets and fashionable wear. There are quite a few movie theaters around that area, too. As you know, Taiwan is also famous for snacks so you will see vendors sell snacks everywhere. Don’t forget to taste beef noodle. It is a representative gourmet unique to Taipei.
On the second day, you can take the MRT to the terminal station—Tamshui. If the weather is fine, stroll along the river and shop around. There are some specialty shops. Then take the bus and visit Fort San Domingo(紅毛城). It is one of the most popular scenic spots for tourists. It is a castle-like fort and a first-class historical site. After that, take a ferry to Bali(八里). It is on the opposite of Tamshui. The Shihsanhang Museum of Archaeology(十三行博物館) is a must-see place in Bali.
There are also a few tourist attractions in the Taipei suburbs, like Chiufen(九份), or Yangming Mountain. Take a one-day trip to each of these places. Or you can imply take the MRT and visit some museums, like Nation Palace Museum(故宮), or Taipei Fine Arts Museum(台北市立美術館), etc.
It’s getting late here. I will let you know more details about Hualian and Kaohsiung in my next letter, OK?
Keep in touch!

Love,
Tiffany

A Pride and Prejudice A Briefly Introduction

A Pride & Prejudice: A Briefly Introduction

Jane Austen is the author of the novel Pride and Prejudice. She was born in 1775 and grew up in a small Hampshire town in south-central England. Her father was a country minister. Several sources suggested the Austens showed strong family ties and read many novels together from the local library. She often described the family feeling in her numerous novels.
Jane Austen’s novels are characterized by lively intelligence and keen interest in human relationships. It is a narrow focus which gains intensity and beauty in her writings. There are a few classic works. Northanger Abbey, Sense and Sensibility, Pride and Prejudice, Mansfield Park, Emma, and Persuasion was widely recognized and highly acclaimed today. Among the novels, Pride and Prejudice is probably the most popular of Austen’s works. It was originally name First Impressions. The original version was first rejected by the publisher but the work was rewritten and eventually published in 1813.
The humorous novel Pride and Prejudice is famous for a steady emphasis on characters. The novel begins around Mrs. Bennet, who is anxious to have her five daughters marry well with a rich husband that can support the family. Thery are not from the upper class, and their house in Hartfordshire will be inherited by a distant cousin if Mr. Bennet dies. The novel reaches climax when Darcy shows arrogance and Elizabeth reveals prejudice against Darcy because of misunderstandings. And the novel concludes by a happy ending when the misunderstanding is cleared and both Darcy and Elizabeth love each other.

A Man Works from Sun to Sun

Ever since the advent of the steam engine in 1769, machines have made life increasingly easier for people. Now that we've entered the 21th century, most, if not all, of our chores have been taken over by machines. We should be enjoying a life of freedom and leisure, right?
On the contrary, everyone seems to be busier than ever. Using computers, PDAs, cell phones and other electronic gadgets often means being on constant call. Every minute counts. Multi-tasking is on the rise, and it's not unusual to see car drivers eating breakfast, putting on make up, setting up appointments or preparing for meetings on their way to the office each morning. Even when on vacation, people are busy checking email, surfing the Net, talking or sending IMs on their cell phones for fear of losing touch with the world. No wonder people's nerves are frazzled. Women, many of whom have to juggle the demands of both home and the workplace, are even more stressed out.
Three hundred years after the Industrial Revolution, little has changed. A man works from sun to sun; a woman's work is never done.

福澤諭吉之評析

福澤諭吉簡介（1835～1901）Fukuzawa Yukichi





　　日本明治時代資產階級啟蒙思想家，教育家，一個有淵博知識、過人眼光、非凡膽識的，將思想與行動完美結合的大學者；慶應義塾創始人。

　　1835年 1 月10日生於大阪，卒於1901年2月3日。自幼學習漢字，受儒家思想熏陶。1854年赴長崎遊學。

　　1858年受藩命到江戶（今東京），在築地開藩屬蘭學塾，任教師。1860年，隨幕府遣美使節團赴美訪問，深受西方資產階級近代文明影響。

　　1861～1862年，隨幕府遣歐使節團歷訪法、英、德、俄、荷蘭、葡萄牙各國，廣增見聞。1867年再次赴美國訪問。

　　1868年明治新政府成立後，他將蘭學塾遷往東京芝新錢座，稱慶應義塾，從此專心從事教育和著述。1871年又將義塾遷至三田。積極倡導文明開化，宣揚愛國、報國思想，主張民族獨立和國家富強，反對西方列強的壓迫。

　　1873年，他和森有禮等人創立明六社，出版《明六雜誌》，從事啟蒙活動。他的譯著《西洋情況》、《西洋旅行指南》等多是介紹西洋文化的啟蒙著作。此外，《勸學篇》和《文明論之概略》是其最有代表性的著作。1885年，在他創辦的《時事新報》上發表《脫亞論》，主張日本與歐美列強一起瓜分、宰割中國和朝鮮，進而爭霸亞洲與世界。他一生未入仕途，著書100餘種。晚年著有《福翁自傳》。
　　福澤在日本思想史上的重要貢獻在於為處於歷史轉折關頭的日本指出了新的方向，而這一認知基於福澤對世界文明發展規律的宏觀把握。福澤承認，在漫長的幕府時代，儒家文化對日本擺脫蒙昧和迷信，提升日本的文明水準起了重要作用，但站在西方文明的背景下，福澤又對儒家文化持一種嚴厲而鮮明的批判態度，他堅持認為，日本人的虛假落後的一面也正是中國文化影響的結果。日本要實現以西方為標準的現代化，就必須擺脫儒家文明，學習西方文明。他本人的責任正在於挺身而出，肅清儒家文化對於日本現代化的束縛，傳播西方現代文明，從根本上改革日本人民的精神。

　　與同代中國知識份子相比，福澤受儒家思想的束縛要小得多，本人也有意識地抵制儒家思想的影響。他尖銳地批判孔子孟子思想的局限性，指出孔子的全部政治哲學就是「事君。」　福澤指出，治與被治的，三綱五常的關係模式只是在特定條件下偶然形成的，並不是人性中固有的和普世的，它甚至不能與父母子女的關係相類比。孔子完全為他所處的時代和社會經驗局限，結果他的學說雖然代代相傳，但永遠只能基於治與被治的固定模式上，並非是放之四海的真理，一旦文明發展，將不可避免地失效,而人類知識的進步其實是獨立於儒學而發展的。儒生除了讀書破萬卷，做官，退休後發牢騷外一無所成。

　　福澤在１８７０年代對儒家文化文化的鮮明批判遲到１９１０年代才由胡適和陳獨秀在中國進行，而這４０年，恰恰是中國經歷了最多的苦難和屈辱的４０年。或許，也正是在對待儒家文明和西方文明的態度上，我們可以找出中國知識分子與日本知識分子，康有為與福澤喻吉，中國文化心態與日本文化心態的根本分野，甚至中國實現現代化的真正障礙。日本的現代化改革一開始就對儒教進行了全面清算，最終落腳於對西方價值觀的全面認同，而中國的改革卻始於對傳統的拚死捍衛，經歷了一個從技術變革，（洋務運動），制度改良（戊戌變法），政治革命（辛亥革命）到文化批判（新文化運動）的不斷試驗，失望，再試驗的深入過程，才艱難地走到挑戰儒學的道路上，思想領域的革命不幸落在所有改革的最後面。

　　十九世紀中葉的西方對東亞社會的衝擊究竟意味著什麼？東方社會在擺脫危機的同時究竟要達到什麼目標？這場危機在中國和日本思想家和政治家的心中引發的衝擊其實不是完全一樣的。對中國知識分子來說，這首先是一場「中學」與「西學」的對抗，也就是說，是在同一個時間段上，兩個勢均力敵的文明的正面相逢和較量，是一種地理和種族意義上的對抗。中國知識分子本能地堅信這兩種文明各有利弊，並將西方文明簡約概括為「器物」而中國文明概括為道德禮義，而在中國人心中，後者事實上站在一個更優越的地位上。對古老龐大的中國文化本體毫不猶豫的堅守是五四前的一代中國知識分子共有的心態，也是維繫中國人文化認同和民族自尊的手段。作為１８９０年代知識分子代表的康有為雖然主張在政治上實行君主立憲，進行西方式的社會改革，但在思想武器上上仍然需要回到儒學去尋找答案，需要首先證明孔子是改革者，並試圖把歷史發展放進一治一亂的舊有框子裡去，認為亂世始終是一個不可避免的歷史階段。在行動上，康有為則完全懷抱著傳統的「為帝王師」的思想，積極介入現實政治。嚴復指出了亡國滅種的巨大危機，但是並沒有說明中國究竟應當以何種狀態作為終極歸宿。

　　與晚清中國知識界中西二元對立和中國本位思想不同，福澤喻吉從根本上否認了這種對立的根基。他從全球範圍文明史發展的角度出發，明確指出歐洲和美國是最高階的文明，中國，日本，土耳其並列算是半開發國家，而非洲和澳洲土著為不開化民族。歐洲文明是日本的未來前進方向。從而，歐美開發國家與亞洲半開發國家的衝突並不是地緣上的，平行和對等的衝突，而是歷史的，垂直的，先進與落後的衝突，是不對等的衝突。但是，福澤的進化觀點不但沒有使他陷入民族自卑和悲觀，也沒有把衝突看成絕對存在的，他相信，只要假以時日，所有文明形態都會逐步趨向較高階段，只要進行有效的多元吸收和轉化。既然所有民族的根本目標都是趨向同一個更高的文明，那麼日本人所感到的民族矛盾和在現代化進程中的恐慌，失落和焦灼感也就不如中國人那樣巨大，因為對「文明」這一目標的追求最終超越了狹隘的民族自尊心和自大心理。然而，對於有著巨大的文化優越感同時又迷信二元對立的中國人來說，要承認自己是「半開化民族」幾乎是不可想像的。事實上，從梁啟超一直到今天的知識分子，中國人對待西方文明始終持一種對立的，半信半疑的態度，隨時準備挑對方的毛病，這一點與日本的態度非常不相同。

　　福澤進一步指出，文明進步的意義在於加強和增加人類的各種行為和需求，為人類慾望找到更多的出口，刺激人類精神和行動。重要的是，福澤在對文明的強調中，一直把實現文明和人類進步看作至為重要的，包括所有國家在內的人類活動的終極目標。他說，「唯一的標準就是推進文明是有益的，而阻礙文明是有害的。文明是一個大舞台，制度，法律，商業，等等都是演員。」他把文明比作一個倉庫，一個大洋，包含了人類精神文化和物質文明，文明的實現最終意味著人類知識和道德的雙重完善。福澤由於著眼於全人類，早已超越了對日本文化本體的頑固堅持，也不熱衷於東西文化之爭和反對帝國主義的話語。福澤並不認為西方和日本在文化和利益上是對立的，而是認為雙方在趨向同一個目標，只是一先一後而已。不恰當的說，福澤的觀點類似於鄧小平提出的有利於發展生產力和增強綜合國力的標準。二者都試圖在追求一個更帶根本性和普遍性的目標的同時排除了對當下細節的性質的爭論。而在中國與西方文明的衝突中，由於中國人缺少對超越分歧的人類普遍價值的認同，更多感到的是雙方衝突，對立和威脅。

　　作為「文明」的政治內容，民權，平等，政府與人民之間的制衡，也就是今天的學界反覆論述的「國家」與「社會」　關係，成為福澤關注的中心內容。福澤一針見血地指出，「中國人應當知道究竟是政府為人民存在還是人民為政府存在。」而正是這個根本問題困擾了中國人幾千年之久，似乎至今也沒有得到清晰的回答。在論述西方文明史的時候，福澤著重強調了路德的宗教改革在容許人類精神自由上的意義，福澤還強調歐洲的文明進步是王權，民權，貴族三方角力和制衡的結果，民權由於和王權結合與貴族鬥爭，因而獲得較大發展。同時，以英國為代表，個體家庭通過工商業發展累積了財富，獲得了與國家對抗的物質力量，最終促成了基於自由民權理念的英國憲政定型。福澤的又一項重要思想成果，是看到自由城市，工商業和中產階級－－也就是今天中西方學界仍在興致勃勃討論著的「公眾空間」－－興起的深刻政治意義在於民眾獲得與政權抗衡的物質條件。這一認識可以說把同時代的中國知識份子遠遠甩在後面。改良主義思想家鄭觀應雖然也已經注意到民間經濟力量的勃興，但卻不是從抗衡皇權而是從對內維護皇權和對外爭取國家富強的角度認識的。民與君的對等和制衡畢竟是當時中國知識份子難以企及的思想高度。

　　作為東方人，福澤喻吉同樣地面臨著對西方文明批判吸收的問題。他並沒有無條件地崇拜西方，也認識到西方文明的局限性，但是他以理性和務實的態度指出，我們固然也不能滿意西方文明目前所達到的水準，但如果我們拒絕它的話，還能找到其他的標準嗎？並且，文明是動態的，發展的，即便西方也只能說是達到了人類智慧在當前所能達到的最高境界。針對伴隨西方文明而來的傲慢和殘酷的征服，福澤沒有從道德主義的角度進行譴責，仍是從人類文明進步的角度指出，傲慢和殘酷不過是富強的副產品，最終可以通過人類理性克服。在這一點上，福澤的思想再次與中國思想家形成對比。在中國，不論是康有為，梁啟超還是李大釗，都沒有將西方文明發展中出現的負面問題如貧困和剝削，殖民主義看成是人類文明可能面臨的共同問題，而是無一例外地看成西方文明特有的罪惡。很多中國思想家都從道德主義和完美主義的角度出發，在中國的資本主義文明遠未充分發展的時候，就急於對西方資本主義文明提出道義上的批判，大喊西方物質文明破產，幻想中國可以以某種途徑一舉超越這些弊病。

　　另一方面，福澤又認為，文明雖然是人類的唯一目標，但其路徑可以是多元化的，因此具體到政治制度的選擇上，福澤的原則是必須保障民權和社會相對於國家的獨立和制衡，而對具體的政體形式，他並沒有非常明確的主張。他認為政治形式僅僅是人類社會的一個因素。他說，「假如有利於國家的文明，政府的形式可以是君主的，也可以是共和的。」「美國的民主政府比中國的君主制更好，但墨西哥的共和制卻比不上英國的君主制。」 他在於１８９９年初版的《自傳》中富有遠見地認為，中國要走向文明，必須推翻清政府，　否則，再來壹佰個李鴻章也無濟於事，這事實上預言了孫中山領導的共和革命在中國的環境下的合理性。這樣，他超越了中國社會自身對在君主制和共和制問題上的激烈論辯。假如按照福澤的思路，中國的知識份子應當思考的是：在虛君共和制度下，是否有利於中國實現獨立，又實現平等，民權等現代文明理念，還是共和制更好？而不是糾纏於兩種制度本身的名義問題。這裡仍然體現出福澤的思維方式更加偏重問題的實質和根本目標，而深受儒家思想影響的中國知識份子更關注「名」，而不是「實。」　根本上，日本的精英們更多關注的是走出去融入世界主流文明的問題，而中國精英考慮的，是如何為中國自身尋求一個孔教崩潰後的替代性意識形態（即種種「主義」）並使之中國化的問題。前者顯然比後者有更多的全球眼光。同時，救國與富強的迫切要求也阻礙了中國人追求更終極的普世價值觀，從而把文化思想領域的革命和構建新文明的嚴肅任務異化為一場為挽救危亡尋找一種速效藥的倉促行動。

　　如果認為福澤的文明論是一種全盤的世界主義的觀念，也是一種誤解。事實上，福澤本質上是一個深切關注日本民族獨立和富強的民族主義者，但是他的關注方式和中國民族主義者的關注有很大的不同。由於前述的文明階段論，福澤首先從理智上認為先進文明征服落後文明是一件自然而然的事，（這顯然違背中國人通常的道德觀）並且完全承認日本自身的相對落後性，這樣，他對於日本被西方控制的事實並沒有太強烈的屈辱情緒，也不認為排外是解決民族獨立問題的方式。福澤關注的是，如何調動日本國內的積極然而非暴力的力量來爭取獨立，例如，宗教或許可以成為一種凝聚力量；政府如果鼓勵工商業發展，國內就可以實現富強。福澤高度評價商業和貿易的價值，指出商貿是與人類智慧相聯繫的，貿易是一種公平的交換關係，而戰爭是延伸一個獨立政府權力的手段。在這一點上，福澤不再僅僅抽像談論文明發展規律，而是深入具體地探討了日本在現代國際經濟關係中的位置問題。他指出，西方國家的財富來源於大規模機器生產和商品出口，殖民活動和海外投資，而日本必須面對現實，加入到與西方國家爭奪利潤的角逐中。福澤對國家間的競爭有著清醒的認識，他指出，在國際關係中每個國家維護自己的私利是無法消除的，日本也必須在國際交往中堅持自己的利益。福澤堅決反對不負責任的排外思潮和行為。他認為，日本的目標是實現國家獨立，但實現國家獨立的唯一途徑就是全民族達到現代文明。由此，福澤喻吉將日本的民族獨立和人類文明進步的普世價值結合在一起，指明了日本既要獨立又要走向現代的方向，並且指明二者是不可分隔的整體。福澤喻吉沒有象後來的中國知識分子一樣，把啟蒙（追求文明）和救亡（民族戰爭）人為地分割開來，並最終以「救亡」為名犧牲了對民主人權和文明的追求。

　　福澤對中日兩國文化形態的區別的分析或許可以解釋他的思想與中國思想界的差異。他指出中國在秦始皇統一之前思維活躍，充滿自由精神和多元表達。但是，大一統之後中國的專制制度使得政權與意識形態的闡釋權集中於一體，形成了一種事實上的單一的神權統治，而在日本，政治權力和神權並沒有結合在一起，掌握政權的幕府將軍並不像中國皇帝一樣代表道德的最高典範，不需要人們在精神上頂禮膜拜。在分離的軍政權力和神學權力的相互制衡中，日本人自然生發出第三種力量，即獨立的理性和自由精神，日本人在政治思想領域原本比中國人來的豐富活潑，因而也比中國人更易於接受西方文明。從這一點，也可以理解福澤的文明論的提出，在日本的環境下，的確比在中國要容易。正因為日本政府和天皇並不執掌意識形態的大權，所以並不會在意一個學者把日本說成是不開化國家，而中國的皇權和官僚又負有捍衛意識形態的重任，不會容許辱沒天朝大國的體面。如果不是辛亥革命推翻滿清，五四的文化干將也絕不可能大肆攻擊孔家店。

　　日本在十九和二十世紀的現代化轉化已經結束，步入了世界最先進國家的行列。現在的中國卻仍然處在現代化轉型的漫長過程中，對西方文明仍然欲迎還拒。通過對日本啟蒙思想家福澤喻吉人格和思想的分析，我們彷彿大致可以得出這樣的結論，排除中日兩國歷史文化背景社會條件的不同，代表思想前沿的兩國思想精英的思考角度與深度，思維方式乃至人格個性的確都存在著很大差異，在對文化衝突的實質，儒家文化的價值，國家與社會的關係等根本問題的看法上，福澤喻吉都大致領先中國思想家四，五十年，而後者受到的傳統思維束縛和自身人格缺陷的制約要嚴重的多。

[日]福澤諭吉：脫亞論

[日]福澤諭吉：脫亞論

　　林思雲 譯

　　隨著世界交通的手段便利起來，西洋文明之風逐日東漸。其所到之處，就連青草和空氣也被此風所披靡。大致說來，雖說古代和今天的西洋人沒有多大不同，但他們的舉動在古代較為遲鈍，而今天變得活躍起來，無非是利用交通這個利器的緣故。對於東方國家的當務之急來說，此文明的東漸之勢十分強勁，如果下定決心來阻止它的話，這樣做倒也不是不行，但觀察當今世界的現狀，就會發現事實上是不可能的。莫不如與時俱進，共同在文明之海中浮沉，共同掀起文明的波浪，共同品嚐文明的苦樂，除此之外別無選擇。

　　文明就像麻疹的流行一樣。眼下東京的麻疹最初是從西部的長崎地方向東傳播，並隨著春暖的氣候逐漸蔓延開來。此時即便是痛恨該流行病的危害，想要防禦它的話，又有可行的手段嗎？我確信沒有這樣的手段。純粹有害的流行病，其勢力的激烈程度尚且如此，更不要說利害相伴、或利益往往更多的文明了。當前不但不應阻止文明，反而應盡力幫助文明的蔓延，讓國民盡快沐浴文明的風氣，這才是智者之所為。

　　西洋近代文明進入我日本以嘉永年間的開國為開端，雖然國民漸漸明白應該採用西洋文明，氣氛也逐漸活躍起來，但在通往進步的大道上，卻橫臥著一個守舊衰老的政府（這裡的政府指德川幕府－－譯者注）。應該如何是好呢？保存政府的話，文明是絕對進不來的，因為近代文明與日本的陳規舊套勢不兩立。而要擺脫陳規舊套的話，政府也同時不得不廢滅。如果試圖阻止文明的入侵，日本國的獨立也不能保證，因為世界文明的喧鬧，不允許一個東洋孤島在此獨睡。

　　對此，我們日本的有識之士，基於「國家為重」、「政府為輕」的大義，又幸運地依靠帝室的神聖尊嚴（這裡的帝室指天皇－－譯者注），斷然推翻舊政府，建立新政府。國內無論朝野，一切都採用西洋近代文明，不僅要脫去日本的陳規舊習，而且還要在整個亞細亞洲中開創出一個新的格局。其關鍵所在，唯「脫亞」二字。

　　雖然我日本之國位於亞細亞東部，但國民的精神已經開始脫離亞細亞的頑固守舊，向西洋文明轉移。然而不幸的是在近鄰有兩個國家，一個叫支那（這裡的支那指中國－－譯者注），一個叫朝鮮。這兩國的人民，自古以來受亞細亞式的政教風俗所熏陶，這與我日本國並無不同。也許是因為人種的由來有所不同，也許是儘管大家都處於同樣的政教風俗之中，但在遺傳教育方面卻有不盡相同之處。日、支、韓三國相對而言，與日本相比，支國與韓國的相似之處更為接近。這兩個國家一樣，不管是個人還是國家，都不思改進之道。

　　在當今交通至便的世界中，對文明的事物不見不聞是不可能的。但僅僅耳目的見聞還不足以打動人心，因為留戀陳規舊習之情是千古不變之理。如果在文明日新月異的交鋒場上論及教育之事，就要談到儒教主義。學校的教旨號稱「仁義禮智」，只不過是徹頭徹尾的虛飾外表的東西。實際上豈止是沒有真理原則的知識和見識，宛如一個連道德都到了毫無廉恥的地步，卻還傲然不知自省的人。

　　以我來看，這兩個國家在今日文明東漸的風潮之際，連它們自己的獨立都維持不了。當然如果出現下述的情況的話，又另當別論。這就是：這兩個國家出現有識志士，首先帶頭推進國事的進步，就像我國的維新一樣，對其政府實行重大改革，籌劃舉國大計，率先進行政治變革，同時使人心煥然一新。如果不是這樣的情況，那麼毫無疑問，從現在開始不出數年他們將會亡國，其國土將被世界文明諸國所分割。

　　在遭遇如同麻疹那樣流行的文明開化時，支、韓兩國違背傳染的天然規律，為了躲避傳染，硬是把自己關閉在一個房間裡，閉塞空氣的流通。雖說經常用「唇齒相依」來比喻鄰國間的相互幫助，但現在的支那、朝鮮對於我日本卻沒有絲毫的幫助。不僅如此，以西洋文明人的眼光來看，由於三國地理相接，常常把這三國同樣看待。因此對支、韓的批評，也就等價於對我日本的批評。

　　假如支那、朝鮮政府的陳舊專制體制無法律可依，西洋人就懷疑日本也是無法律的國家；假如支那、朝鮮的知識人自我沉溺不知科學為何物，西洋人就認為日本也是陰陽五行的國家；假如支那人卑屈不知廉恥，日本人的俠義就會因此被掩蓋；假如朝鮮國對人使用酷刑，日本人就會被推測也是同樣的沒有人性。如此事例，不勝枚舉。

　　打個比方，屋院相鄰的村莊內的一群人，在他們出現無法無天的愚行而且殘酷無情的時候，即使這個村莊裡偶爾有一家人注意品行的端正，也會被他人的醜行所淹沒。和這個例子一樣，支、韓兩國的影響已成為既成的事實，間接地對我外交產生了障礙，這樣的事情實際上並不少，可以說這是我日本國的一大不幸。

　　既然如此，作為當今之策，我國不應猶豫，與其坐等鄰國的開明，共同振興亞洲，不如脫離其行列，而與西洋文明國共進退。對待支那、朝鮮的方法，也不必因其為鄰國而特別予以同情，只要模仿西洋人對他們的態度方式對付即可。與壞朋友親近的人也難免近墨者黑，我們要從內心謝絕亞細亞東方的壞朋友。

英文(一)期中考準備方式

英文（一）－期中考準備方式
一. 試題分析（93～95）
1. 翻譯－片語、單字（30%~45%,10~15）
中英、英中
2. 填空題（英）－配合題（英）－片語、單字（30%,10）
3. 選擇題－片語、單字、介係詞（20%,10）
二. 準備方式
1. 翻譯－片語、單字
【具體行動】
各課片語、單字需要記住中文意義及英文用法。
2. 填空題（英）－配合題（英）－片語、單字
【具體行動】
各課片語、單字需要記住中文意義及英文並且配合一個或多個句子的上下文來理解片語、單字英文用法。
3. 選擇題－片語、單字、介係詞
【具體行動】
各課片語、單字需要記住中文意義及英文並且配合一個或多個句子的上下文來理解片語、單字英文用法。

英文（一）期中考複習－每一講的準備方式 08/10/25



一. 聽廣播節目
1. 知道每一個英文字的發音。
2. 聽並且知道課文及函授教材的例句、中譯及英文用法。
二. 檢討考古題
1. 在考卷上標註中譯及教材出處頁碼，並且利用此資訊加強課本中相關單字、片語及用法背誦。
2. 熟記相關的單字、片語及例句（可能會考的部份）。
三. 獨自背誦考過英文的相關資料
1. 知道發音、背誦中譯及在那些情況可以使用這些英文用法。
2. 做每一課的練習部分。

文明論之概略(十)

第十章 論我國之獨立

　　在第八、九兩章已經論述了西洋各國和日本的文明淵源。從總的情況看來，不能不說日本的文明落後於西洋。文明既有先進和落後，那末，先進的就要壓制落後的，落後的就要被先進的所壓制。在從前閉關自守時代，日本人還不知道有西洋各國，然而，現在已經知道有西洋國家，並且也知道了他們的文明情況。同他們的文明相比，知道彼此之間有先進和落後的差別，也知道我們的文明遠不及他們，並知道落後的要被先進的壓制的道理。這時，我國人民首先考慮到的，就是自己國家獨立的問題。本來，文明的含義十分廣泛，凡人類精神所能達到的領域，莫不屬於文明的範疇。在世界各國當中爭取本國之獨立，只不過是整個文明論中的細微末節，但是，正如本書第二章所述，文明的發展，是有階段的，因此必須隨著它的進展，而採取相應的措施。現在我國人心正在憂慮國家的獨立問題，這就說明我們的文明目前正處於使人憂慮我國獨立問題的水準，同時也證明了人民都在關心這一問題，而無暇顧及其他。因此，我在文明論的末章，提出我國獨立這一問題，也是根據人民總的趨向，對大眾所關心的問題提出討論。至於徹底探討文明的蘊奧和作深入的研究，只好留待將來以後的學者去完成了。

　　在封建時代，人與人之間，有所謂君臣主僕的關係支配著社會。幕府以及各藩的士族，不但向當時的主人效忠，並且還追念到列祖列宗一心一意地報效主家，抱著所謂“食其祿者死其事”的態度，甚至把自己的生命也獻給了主家，不能自主。臣下稱主人為國之父母，主人愛臣下如赤子，以“恩義”二字圓滿而牢固地把上下之間結合起來，其關係之美好也不是沒有值得稱讚的地方。由於當時普遍存在著尊崇忠義的風氣，所以即使不是真正的忠臣義士，也要順應這種風氣而保持高尚的品格。例如，在士族中間教訓子弟時，必提到身分和門第等語，或者說：“身為武士者不應有卑劣行為”，或者說“不要玷污祖先的門第”，或者說“不要對不起主人”等等。這些身分、門第、主人，就是士族們應遵循的道義所在，和維持一生品格的綱領，這也就是西洋所謂的道德綱常（Moral tie）。

　　這種風氣不僅存在於士族與國君之間，而且普遍浸透到日本全國人民中間。商人、農民以至於“穢多”和“賤民”之間，凡是人與人相交往的地方，不論大小，都存在這種風氣。例如在商人或農民之間有嫡系和旁系之分，在“穢多”和“賤民”之間也分頭目與黨徒，其規矩之嚴，猶如君臣一般。

　　這種風氣，或稱為“君臣之義”，或稱為“祖宗門第”，或稱為“上下的名分”，有叫作“本支之別”等等，不論什麼名稱，總之，日本自古以來，支配著人與人的關係，而達到今天的文明，歸根到底，都是由於這種風俗習慣的力量。

　　近年來，我國和外國有了外交關係，日本文明和外國文明互相對比起來，不但在有形的技術工藝方面落後於外國，就是人民精神面貌也不相同。西洋各國人民智力充沛，有獨立自主精神，在人與人的關係上是平等的，處理事物是有條不紊的，大自一國的經濟，小至個人的生活，就目前的情況來談，我們日本人無論如何是望塵莫及的。大體上說，到了今天人們才恍然大悟，完全承認西洋各國的文明和日本的落後。

　　因此，國內有識之士，探討日本之所以不文明的原因，首先歸咎於舊的風氣不對頭。於是，為了掃除舊習，才著手進行改革。從廢藩置縣開始，廢除了一切陳腐的東西。諸侯降為華族，武士變成平民，廣開言路，登用人才。在這個時期，過去五千石俸祿的大臣也有的變成了兵卒，步卒也有的當上了縣令，累世經營錢莊的豪商巨賈也有破產的，身無分文的賭徒也有成為政府的供應商人的，寺院改成神宮，僧侶成為神官。富貴功名完全取決於個人的才幹，而形成了所謂功名自在唾手可得的時代。自開國以來深入日本人心的恩義、門第、名分和差別等等的觀念逐漸消失，而只重視個人的才幹，這種情況，也可以用“人心活潑”，和一般所謂的文明蒸蒸日上等字樣來形容。

　　試問這種功名自在文明蒸蒸日上的情況，是否完全實現了有識之士的目的，都認為這種文明蒸蒸日上的情況是真正的蒸蒸日上而別無他求了呢？絕對不然。有識之士絕不能滿足于目前的文明。因為根據現在的情況來觀察它對日本人民的思想所給的影響，好象人們剛卸下祖先遺留下來的重擔，而尚未肩起代替的新擔，正在休息似的。道理非常簡單，例如廢藩之後，諸侯和藩士之間君臣之義已不復存在，若在暗地裏勉強履行君臣之義，便會被指責為不識時務而且也無言以對；步卒充當隊長，指揮從前的老上司，老上司也不敢違抗命令，從外表看來，似乎上下易處，法制森嚴，但實際上，只要老上司拿出點錢，就可以免除兵役，所以，步卒既可以得意洋洋地充當隊長，而老上司也可以逍遙自在。賭徒雖然當成了政府供應商人而趾高氣揚，而破產商人則只怪時代的趨勢，事不由己，也是心安理得。神官自以為得勢，喜形於色，而僧侶可以公然娶妻，也是其樂融融。總之，現在上下貴賤都是皆大歡喜的時期，除了貧窮而外，已經沒有任何東西能使人感到苦惱的了。力戰而死當然是傻瓜，報仇也是無益，出師則有危險，剖腹則疼痛不堪。求學也好，作官也好，都是為了金錢，只要有了錢任何工作都可以不幹。真成了“錢之所向，天下無敵”的社會，人的品行，似乎可以用金錢來定其行情。這種情況和往昔窘困的時代相比，怎能說不舒適呢！所以說，“現在的人民，已經卸下了重擔正在休息。”

　　然而，所謂“休息”，是指無任何工作可做而言。如果工作做完或無工作可做，休息也是應該的，然而照我國目前的情況來說，決非無事可作，而且事情比以往任何年代都要艱巨。有識之士不是沒有注意到這一點，他們深知現在還不是休息的時候，因而力圖引導人心急起直追。學者開始創辦學校，教育人民；翻譯家譯述原文書籍，刊行於世；政府和人民也都在竭力提倡文學技術，力爭上游，但是在人民的行動上，仍不見顯著的功效。從事於學術界的人們，雖然不是不積極搞業務，可是，在思想上，似乎還缺乏為了事業不惜拋棄個人利益甚至生命的這種高度的覺悟，總是有些對於事物漠不關心而悠閒自在。

　　有些人注意到這個問題，認為現代人行為輕薄。而歸罪於“忘古”二字，重新提倡大義名分企圖復古。為此，他們開始研究這方面的學問，從古昔的神代尋求證據，提倡“國體論”，企圖以此來挽救人心，這就是所謂“皇學派”。皇學派的學說並非沒有道理，在君主國家，主張尊奉君主，把行政權交給君主，本屬理所當然，也是政治上的關鍵問題，所以尊王之說是無可非議的。然而皇學派關於尊奉君主的問題，沒有進一步從政治上的得失去尋求根據，而是歸根于人民思古的幽情，更錯誤的是他們甚至不反對使君主徒擁虛位，這就不能不說是一種崇虛忘實的弊病。本來，人心所向，大勢所趨，並非一舉手一投足所能輕易改變的，所以，想依靠人的情感，實現尊奉君主的主張，首先必須改變人情，使人們棄舊從新。然而，我國人民，數百年間不知有天子，而僅僅是在傳說中提到天子。因此，雖然政治體制因維新運動而恢復了幾百年前的古制，但是王室和人民之間依然沒有密切的感情。君民的關係僅僅是政治上的關係。若論感情的親疏，現在的人民由於自鎌倉時代以來，就受封建主的統治，所以對於封建的故主要比對王室更加親密。雖然可以建立普天之下唯有一君的學說，但從實際上看，就可以知道一定要行不通。按現在的情勢，人民似乎逐漸忘卻舊日的關係，不再懷念封建主了，但是想要重新建立愛戴王室的感情，使其真正成為王室之赤子，在現代人民的思想情況和文明情況下，卻是非常困難的，幾乎是不可能的。也許有人說，王制革新是基於人民“思古的幽情”，是由於人情已經厭惡霸道的幕府而懷慕王室。這是不考察事實的說法。果真象這個說法，人心思舊的話，人民景慕的也應該是數百年來深入人心的幕府的霸政，並且所有現在的士族及其他標榜祖先門第的人，大多數都要提到鎌倉時代以後的情況。因此，應該說霸政的歷史也是悠久的，涉及的面也是廣泛的。如果說人情是忘舊而慕新，則王政是在霸政以前，可說是最舊的，如果問王霸兩者究竟要忘記哪一個，當然要忘掉最舊的王政。或許有人說，人心趨向王室不在於歷史的新舊，而是由於“大義名分”所使然。那末，所謂大義名分當為顛撲不破的真理了，既然是顛撲不破的真理，人類就不可一刻離開它。然而自鎌倉時代起，人民不知有王室將近七百年，這七百年究竟是什麼樣的時代呢？若按這個說法，則這七百年間，成了人民完全迷失方向，大義名分完全掃地的野蠻黑暗時代了。當然，人事的盛衰不應該從一年或幾年的過程來判斷，但如果人心未泯，明知方向錯誤的話，怎能忍受七百年之久呢？況且從實際上也可以得到證明，這七百年之間並不完全是亂世，如果尋求現代文明的淵源，十之七八可以說是在這個時代成長而傳留下來的。

　　從上述情況可以看出，王制革新的原因，並不在於人民厭惡霸道的幕府而懷慕王室，也不在於棄新而慕舊，更不在於一時心血來潮想起了已經忘卻千百年的大義名分，而是由於當時人民要求改變幕府政治以致促成了王制革新。革新大業既成，天下的政權重歸王室，作為一個日本國民，尊奉王室當然是應盡的義務，但人民和王室之間，僅僅存在政治上的關係而已，至於感情，決不是驟然之間所能建立起來的，如果勉強建立，不但不可能建立起來，反而會使社會上產生更多的偽君子，使人情更加澆薄。所以說，皇學家們的國體論，在今天是不能維繫人心的，也不能使人民的品格趨於高尚。

　　還有一種學者，憂慮今日人心的澆薄，並且知道國體論不起作用，於是便企圖從人的靈魂上做工作，推行耶穌教以正人心，使其得到安身立命之地，統一大眾的思想，規定人類應奔赴的大目標。這種說法決非出於輕率的想法，它的本意，可能是，學者以為今天的人民，一百人有一百人的不同道路，不但在政治上，沒有一定的學說，就是在宗教上，信神還是信佛，也無所適從，甚至還有主張無宗教的。諸如此類，最關重要的靈魂尚且得不到歸宿，焉能顧及其他人事？這種既不明天道，又不知人倫，既無父子，又無夫婦，恰如現實的人間地獄，對此，憂世之士應該設法挽救。這些人從另一方面來看，還認為宗教一旦能夠維繫人心，群眾的思想就能穩定，再進一步把它推廣到政治上，就可以成為國家獨立的基礎。因此，決不能認為這是輕率的胡說。如果真能以此道教化現代的人民，從而糾正了人心，使之進入道德之門，縱然不能達到天道的極點，也能使其明確父子、夫婦的人倫，激勵其孝順貞節的行為，瞭解教育子弟的義務，認識到蓄妾荒淫為壞事等等，對於社會文明都有極大的功德，當然也就無可非議。然而，根據目前我國的情況，對於這種說法，我不能完全同意。因為這些學者們的意思，是要把耶穌教推廣到政治上來，作為國家獨立的基礎，這一點，我是不能苟同的。

　　耶穌教本來是以“來世的永生”為目的，幸福安樂也求之于永生，疾苦禍患也根據永生來考慮，對未來的懲罰比對現在的懲罰還要害怕，對死後的審判比對今生的審判還要重視。它的學說是建立在把現今的世界和未來的世界截然分開的基礎上，因而其立論也就非常宏大，和其他學說迥然不同。其所謂一視同仁，四海皆兄弟，就是指這個地球應該象一家，地球上的人皆如兄弟，彼此間的情誼應該沒有厚薄的差別。四海既如一家，則一家之內又何必隔境設界？然而，現今的地球，已經被分成許多區域，各自劃分國界，人民各自在其境內結成集團，稱為國民，為求其集團的利益而設立政府，甚至有拿起武器殺害界外兄弟，掠奪界外土地，爭奪商業利益等等，這決不能說符合宗教的精神。看到這些罪惡，姑且不論死後的裁判如何，就以今生的裁判也是不完善的，這種人應該說是耶穌的罪人。

　　然而，從目前世界的情況來看，沒有一個地方不建立國家，沒有一個國家不成立政府的。如果政府善於保護人民，人民善於經商，政府善於作戰，使人民獲得利益，這就叫作“國富民強”。不僅本國人引以自豪，外國人也感到羡慕，而爭相仿效其富國強兵的方法。這是什麼道理呢？這是由於世界大勢所趨，不得不然，雖然違背宗教的教義。所以，從今天的文明來看世界各國間的相互關係，雖然在各國人民的私人關係上，也可能有相隔萬里而一見如故的例子，但國與國之間的關係，則只有兩條。一條是平時進行貿易互相爭利，另一條就是一旦開戰，則拿起武器互相撕殺。換句話說，現今的世界，可以叫作貿易和戰爭的世界。當然，戰爭的種類也很多，其中也可能有為了消滅戰爭的戰爭。貿易本來是為世界上互通有無，是非常公正的行為，所以不認為戰爭和貿易在本質上一律都是壞事。但是，從目前世界上所進行的戰爭和貿易的實況來看，決不能認為它是從宗教愛仇的善意出發的。

　　如果象上述那樣單從宗教一方面來論斷，貿易和戰爭，似乎是極粗野而卑劣的行為，但從目前的具體情況來看，卻並不如此。因為，貿易雖是爭奪利潤的，但並非單憑暴力所能作好的，它是需要運用智慧的事，所以就不能禁止人們進行貿易。而且發展對外貿易，必須開發國內，所以貿易的發達，就表明了國內人民知識的進步和文學技術的發展，可以對外放出光輝，也可以說是國家繁榮的徵象。戰爭也是如此，如果單從戰爭是殺人之道來說，當然是可憎的。然而，現今如果有人敢於發動非正義的戰爭，即使在今天不十分文明的情況下，也尚有明文條約，談判交涉，國際公法，以及知識界的輿論等等，所以不易得逞，並且還有不是專為爭利，而是為了國家的榮辱，或為了真理而戰的。所以，殺人和爭利雖然為宗教所反對，難免要被認為是教敵，但是，在目前的文明情況下，也是勢非得已。因此，應該說，戰爭是伸張獨立國家的權利的手段，而貿易是發揚國家光輝的表現。

　　凡力圖伸張本國的權利，使國富民強，提高本國人民的智德，和發揚本國榮譽的人，稱為愛國的人民，這種思想稱為愛國精神。他們的目的在於同外國劃清界限，縱無害他之意，也有厚我而薄他之心，也就是願意以自己的力量來保持國家的獨立。所以，愛國精神雖非私於一己，也是私于一國的思想。也就是，把地球分為若干區域，在各區域內結成集團，各自謀求本集團利益的自私心。所以愛國精神和自私心是名異而實同的。說到這裏，就會使人感到一視同仁、天下一家的大義和盡忠報國、主權獨立的大義，是相悖而不能相容的。因此，主張把宗教推廣到政治上，以此建立國家獨立基礎的學說，是思想方法的錯誤。宗教只是關係到個人的私德，和國家獨立的精神完全是兩回事，即使宗教能夠維繫人心，但對團結人民共同保衛國家，決不會起大的作用。如果從大體上把現在世界各國的情況和宗教的精神加以比較，那末，宗教就過於宏大，過於善美，過於高超，過於公平；而各國對立的情況，則過於狹隘，過於卑劣，過於淺見，過於偏頗，此兩者是結合不起來的。

　　另有一種漢學家，見解稍廣，雖不象皇學派那樣專靠思古之情，但他們的主張仍不外乎是以禮樂征伐來統禦人民，企圖以情感與法律相結合的方式來維繫民心，這也決不適合現代的情況。如果這個學說得到實現，則社會上只知有政府而不知有人民，只知有官而不知有私，反而使人們越發陷於卑屈，還是不能提高一般的品格。關於這個問題在本書第七第九兩章已經論及，茲不贅述。

　　如上所論，目前我國的處境是十分困難的，但人民並不感覺有困難，好象擺脫了舊時代的束縛，十分舒適似的。對此，有志之士深以為憂，皇學家則主張國體論，洋學家則主張推行耶穌教，漢學家則主張實行堯舜之道，莫不致力於維繫人心統一思想趨向，以保衛我國的獨立，但是這些主張直到今天還沒有一個收到成效，同時相信以後也不會收到成效，這怎不令人慨歎！因此，我不能不談談生平所見。凡是討論事物，首先要弄清事物的名義和性質，然後才能找到處理的方法。譬如防火，首先要瞭解火的性質，懂得了以水可以滅火的道理，然後才能得出防火的方法。現在說我國處境困難，究竟困難是指什麼呢？並非政府的政令不能推行，並非人民不繳納賦稅，也非人民突然陷於無智，也非官吏全部愚昧而營私。從這些情況來看，日本依然是原來的日本，毫無變化，並沒有可憂慮的地方，甚至與過去情況相比，在某些地方還有所改善和進步。然而，所謂我國的情況與往年相比，更加困難更加值得憂慮，究竟是指哪些事情，憂慮的是哪些問題呢？我們必須把它弄清楚。我認為這些困難問題並不是我們祖先遺留下來的，這肯定是最近才突然發生的病態，而且已經危及我們國家的命脈，欲除而不能除，想治而缺乏醫藥，好象單憑我國原有的力量已經不能克服。因為，假如日本還是原封未動的日本的話，就應該心安理得了，既然人們特別感到憂慮，這就證明一定是發生了新的令人憂慮的病症。社會上有識之士所憂慮的，也肯定是這個病症，我雖不知有識之士如何稱呼它，但我則稱它為對外關係。

　　即使國內有識之士不把這個病明顯地叫作對外關係，但其所憂慮的卻正和我相同。既然都是憂慮現在對外關係的困難，那麼，問題的名義也就決定了，然後，就要分析問題的性質。本來，外國人來日本的目的只是為了貿易。那末，再看看今天日本和外國之間進行的貿易情況，可以說西洋各國是製造產品的國家，而日本是出產物資的國家。所謂製造產品，就是把天然物資進行加工，譬如，把棉花織成布，把鐵做成刀。所謂出產物資，就是依靠天然的力量生產原料，譬如，日本生產的生絲和礦產等等。由於這種情況，所以才假定把西洋各國叫作製造產品的國家，把日本叫作出產原料的國家。固然，產品製造和原料生產之間，難以明顯劃分界限，但是前者使用人力較多，而後者依靠天然力量較多，所以名稱不同。從經濟上說，一國的貧富，同天然物產多寡的關係極微，實際上完全取決於投入的人力多寡和技術的高低。例如，土地肥沃的印度貧窮，天然物產極少的荷蘭卻很富。所以，在製造產品國家和出產原料國家之間的貿易上，前者是用無形無限的人力，後者是用有形有限的物產，是力與物交易。如果詳細地說，就等於生產原料國家的人民，不從事應作的體力和腦力勞動，而到海外雇傭製造產品國家的人，利用其體力和腦力，然後用本國的天然物產支付其勞動代價。這好比，有年俸三百石米和十口之家的武士，過著安逸的生活，不從事勞動，每天飲食取自飯館，冬夏衣服購自服裝店，日常生活用品莫不由市上購買，每年都用這三百石米去支付。這三百石俸米正如天然物產，年年如此支付，決不會有所積蓄。如今我們日本和外國之間所進行的貿易，大致就是如此，歸根結底，還是日本的損失。

　　西洋各國由於製造產品而致富，並由於文明日益進步的結果，人口逐年增加，如英國可以說已達到了最高峰。美國人民也是英國的子孫，澳洲的白種人也是英國的移民，在東印度有英國人，在西印度也有英國人，其人數多至不可勝計。假定把現在分佈在世界上的英國人和幾百年來英國人的後裔，全部集中到現在的英國本土大不列顛和愛爾蘭，與現在的三千萬英國人民一同居住，則全國的產品不單不足以供應其衣食，而且大部分平地都要被建築住宅所佔用。由此可見，文明逐漸進步，人的關係得到適當調整，則人口必定增加。生殖子女一事，人與老鼠完全一樣。只是老鼠不能保護自己，或死於饑寒，或被貓捕噬，因而繁殖不大。但如果環境適宜，又能免於饑寒、戰爭和傳染病等的災患，則人類的繁殖力會象老鼠生殖率一樣急速增長，因此有些歐洲的古國曾經為此感到困難。為解決這個問題，這些國家的經濟學家提出了兩項對策：第一是輸出本國的成品，而從土地豐饒的國家輸入生活資料；第二是把本國的人民移至海外殖民。其中，第一個辦法，因有一定限度，仍不能充分解決問題；第二個辦法需要大量資金，也不容易收到成效。因此，又出現了第三個辦法，這就是將資本投到外國，取其利潤以供本國的需要。本來，向海外移民，最好是能找到已經開墾好的地方，可是開墾好了的地方，都建立了國家和政府，而且人民也有其固有的風俗習慣，外國人想雜居其中謀求利益，也極不容易。所以，唯一的辦法，是向工農業技術落後、貧困而缺乏資金、以及勞動力多的海外某些國家，輸出本國的資本，這樣，貸款利息較高，是一種不勞而獲的辦法。換句話說，這種辦法就是不移殖人而移殖金錢。人由於風俗習慣關係，不易移殖，但是金錢就不會有本國和外國的區別了，只要利息合適，就會願意借用外國金錢，不知不覺地把利錢付給外國人。這真是發財致富的捷徑。現在日本已經借了不少外債，對其利弊不能不加以考慮。文明國家和未開化國家相比較，生活情況完全不同。文明愈進步，生活費用也愈增加，即使撇開人口過剩問題不談，在日常生活費用上，有一部分必需求之於外部，而供給這些費用的國家，就是落後的未開化國家，所以，世界上的貧困也就全部落于未開化國家。借用文明國家的資金而交納利息，正是貧困歸於落後國家的具體表現。因此，借款問題，不只是和人口過剩問題有關。現在特別提出這個問題，一則是為了提供學者參考，二則是為了指出西洋人唯利是圖的一個明顯的原因。

　　以上就對外關係的性質，論述了在經濟上的得失問題。現在再談談對外關係對於日本人的品德的影響問題。近來我國人民的思想也大有改變，關於萬民平等的學說，幾乎風靡全國，似乎沒有異議了。但所謂萬民平等的意義，不只是一國之內人民彼此之間權利平等，而是這一國的人民和另一國的人民之間也是平等的，這一國與另一國之間也是平等的，也就是不分貧富強弱，應該一律平等的意思。然而，自從外國人到日本通商以來，雖然條約上明文規定彼此平等，但實際上，絕對不然。例如，在小幡篤次郎在民間雜誌第八期上發表的文章裏有這樣一段：“……美國自從與日本通郵以後，便派遣水師提督佩里率領一支艦隊開入日本領海，強迫要求與我通郵通商，他的藉口是，吾人共戴一天同立一地，所謂四海之內皆兄弟也，如果一味地拒絕而不容納，乃是天之罪人，這樣，即使引起戰端，也要實現通郵貿易云云。試看這話是多麼漂亮，而幹出的事又是多麼醜惡呀！言行的矛盾，可以說莫此為甚了。如果撇開外交辭令而直截了當地說，就是‘你若不和我通商我就殺你’。……試看當下首都的情況，凡騎馬坐車趾高氣揚驅人避路的多系海外洋人。偶有員警、行人、車夫、馭者與洋人發生口角，洋人總是傍若無人似地拳打腳踢，懦怯卑屈的日本人根本不敢還手，怎樣也奈何不了洋人，有些人只好忍氣吞聲連法庭也不去。偶有因買賣交易等問題而訴訟的，也得到五大通商港口去受外國人的裁判，結果還是有冤無處伸。因此，人們都認為與其訴訟而得不到伸冤，不如忍氣吞聲倒省事。這種情景，恰如軟弱的新媳婦站在兇狠的婆婆跟前一樣。洋人既然這樣有勢力，又是從富國來到窮國，花費較多，於是一般貪利之徒，爭相獻媚，企圖發洋財，因此，在洋人所到之處，無論是溫泉、旅館、茶館、或酒家等等人情都變為澆薄不問事理的曲直，只看金錢的多少，這就使得本來已極傲慢的洋人愈加狂妄自大，這種情況實在令人不勝厭惡”。以上是小幡君的議論，我也完全同感。此外，同洋人發生關係的，還有居留地問題，有內地旅行問題，有雇傭外國人問題，有出入港口關稅問題。在這些問題上，在表面上雖然各國彼此之間一律平等，但實際上還不能說真正平等。既然同外國不能平等，如果我們又不重視這個問題，那麼，日本人民的品格必將日趨卑屈。

　　前面已經談過，近來，社會上有許多人提出人民權利平等的學說。有的甚至主張廢除華族和士族的名稱，以便在全國範圍內體現平等的精神，從而提高人民的地位，並掃除卑屈的舊習。這種議論豪爽乾脆，實在令人稱快，然而，唯獨在對外關係上，卻很少有人主張平等的，這是什麼道理呢？不論華族士族，或是平民，都是日本國內的人民。對於本國人民之間存在不平等現象，尚且認為有害，而努力要使大家一律平等。然而對於利害不一致，人情不同，甚至言語、風俗、膚色、體格完全不同的萬里之外的外國人與我們之間存在的不平等問題反而不感到痛心，這究竟是什麼原故呢？這難道不是咄咄怪事嗎？這裏一定會有各種各樣的原因。照我看，最主要的原因有二。第一，由於主張權利平等的學者，對它的學說體會得還不夠深刻。第二，由於和外國人來往的時間尚淺，還沒有發覺其為害之大。分別論述如下。

　　第一，今天在社會上主張人民權利平等的雖然不少，但這些人大都是學者之流也就是士族，在國內屬於中等階層以上的人和有過特權的人，以往並不是沒有權力因而受別人欺壓的人，而是曾經有權有勢欺壓別人的人，所以，由他們來主張權利平等，就不免有隔靴搔癢之感。比如，不是親口吃過的食物，就不知其真正的滋味，沒坐過監獄的人，就談不出來真正獄中的苦楚。假使全國農民商人都有知識，讓他們說出當年身受特權者欺壓的痛苦，說出徹骨的憤恨，只有聽到這些，才能寫出真正深刻的平等論來。但是，這些無知無勇的人民，雖曾受到欺侮，而不知應當憤怒，或內心雖感到憤怒而口裏卻說不出，因此別人即使想描寫這種情況也很難得到真實材料。不僅如此，就是在今天，一定還有許多人對於社會上的不平等現象，感到憤怒和痛恨，但這些心理都無法瞭解，只能以我的想像去推測而已。所以說，今天的平等論，歸根結底還只是由別人臆測出來的。學者若要瞭解平等論的真諦，寫出正確的理論，則無須找別人，應該求諸自己，回顧一下從少年時代起一直到目前為止自己的經歷，就能有所發現。不論哪種身分的人，也不論華族或士族，只要仔細回憶一下自己的親身體驗，就會發現，在一生之中，一定有過遇到權力偏重而憤憤不平的經驗。這種憤懣不平的心情，不必問別人，只反問自己。現在從我的記憶中，舉出一例來說明。我生在幕府時代一個地位很低的世襲小藩臣的家庭，當時在藩中，每逢接觸大臣士族，就受到蔑視，雖然是在童年時代心裏已經感到不平。但是，這種不平的真實心情，若非是和我一類的小藩臣，是體會不到的。至於那些大臣士族，恐怕直到今天也想像不到的。有時偶爾離開藩地到別處旅行，如果遇到過公卿、幕府官吏或德川三家的家臣，在驛站裏就把轎子給奪去；在渡口上被搶先渡過；有時不准同住一家旅館裏，睡到深更半夜突然被趕出去。這種情況，在今天說來，雖然不值一笑，但當時身受時所感到的氣憤，迄今記憶猶新。這種氣憤只有身為世襲諸侯家臣的我自己才會有，至於引起我氣憤的那些公卿、幕府官吏、德川三家的家臣，當然是絲毫不知。即使不完全如此，對他人的氣憤也只能憑主觀去臆測而已。我在日本還是中等以上的士族階級，對身分高於我的人尚且懷有不平，對於比我身分低的農民和商人，一定有的地方會使他們感到不平，只是我不知道而已。世上這類事情很多，如果不是身臨其境，就不可能體會真實感情。

　　由此看來，現在的平等論，儘管論點似乎是正確的，但並不是根據本人的親身體會，而是推測旁人的心理而立論的，所以也就不能真切細緻地反映情況。因此，在敍述權利不平等的弊害時，就不免有粗疏迂闊之嫌，論述國內情形，尚且不免於粗疏遺漏，至於談到對外關係，涉及到與外國人爭權利的問題上，當然更不用說了。將來如果讓這些人掌握外交，廣泛地和外國人接觸，親自負責為國家爭權利時，就會象我國農民商人蒙受士族的欺壓，世襲小藩的家臣蒙受公卿、幕府官吏、德川三家的家臣的侮辱一樣，受到外人的輕侮，到那時，才會瞭解到現在的平等論的迂闊，覺悟到權利不平等的可憎、可惡、可怒和可悲了。而且，舊時的公卿、幕吏和士族，雖然傲慢無禮，但終歸是本國人，知識也貧乏，因此平民對付他們，還可以敬而遠之和表面尊敬而暗中騙取他們的金錢。這雖然是下策，仍可借此聊泄不平之氣。可是，今天外國人的狡黠慓悍情形，遠非公卿幕府官吏所能比擬，其智可以欺人，其辯可以誣人，欲爭有勇，欲鬥有力，可以說是一種智勇辯力兼備的超級的華族和士族。所以萬一被其制禦而受其束縛，則其嚴密程度，將達到連空氣都不得流通那樣，我們日本人民將被窒息而死。想像到這般情況，怎能不令人毛骨悚然！

　　茲引印度的例子，作為日本的殷鑒。英國人統治印度，手段之毒辣，簡直不忍形容。例如，印度政府任用人員的方法，是不論英人、印人均有同樣的權利，一律量才錄用。然而對於印度人，只限十八歲以下的可以適用這項規定，其錄取條件當然是，通曉英文和英國情況，否則就不合格。所以印度人在十八歲以前，既要學好本國的學業，同時還要學好英文，而且以其英文程度和英人相比，如不優於英國人就不可能被錄取。如果超過一歲，十九歲才畢業者，因受年齡的限制，不問其才學如何，也不論其品行如何，一概不予錄用，不准參加任何印度政府機關或地方的工作。然而，英國人並不以這種苛法為滿足，另外還規定了考試地點在英國倫敦，故意使印度人遠渡重洋到倫敦應試。所以印度人即使到了十八歲，並具備相當學力，如不耗費大量金錢，遠端跋涉，就不能作官。在這個條件的限制下，不論學問深淺，家產若不富裕也當不上官。或許偶有膽大的人，不惜花費鉅資去倫敦應試，如果不幸名落孫山，就要傾家蕩產。這種刁難情形，真是無法形容。英國的暴政，可以說是無所不用其極。還有一項法律，規定印度政府審判時的陪審人，只限由英國人充當，而不准任用印度人（即Jury，陪審委員團，見“西洋情況”第三卷，英國部分，第九頁）。聽說有這樣一件事，有一個英國人在印度槍殺了一個印度人，在審訊時，被告人答稱：“當時看到一個動物，只當是個猴子而開槍打了，結果不是猴子而是個人！”，在座的一排陪審員們一致表示無異議，因而判決被告無罪。

　　最近倫敦有幾位元學者私人組織了一個團體，企圖致力改革印度情況。上舉的這個控訴就是1874年春某印度人向這個團體提供的書面材料。這是根據當時在倫敦的老友馬場辰豬的報告。馬場先生曾參加這個團體，並親自聽過這段故事，據他說，這類事情在印度簡直不勝枚舉。

　　第二，自從外國人和我國通郵以來，迄今僅二十年，開闢了五個港口，但是進出口貨物並不多。外國人聚集地點，主要是橫濱，神戶次之，其餘三港人數不多。根據條約規定，各港口設有外國人居留地，並劃定界限，外國人的旅行範圍規定在從港口算起十日裏以內，非經日本政府批准不得越界。其他關於買賣不動產和借貸金銀等等，也有法令規定。由於內外之間沒有許多限制，所以到現在為止，雖然雙方交往漸趨頻繁，但內外人民之間仍然很少有接觸。即使在交往過程中，有的日本人受到委屈而感到不平，大約也只限於通商港口附近的人民知道這種情況，很少傳聞全國。同時，自開港以來，關於政治方面的外交事務，都由政府一手包辦，人民無從知曉。例如，橫濱市生麥事件，因殺害英人賠款十萬鎊，下關事件賠款三百萬美元，又如舊幕府時代向荷蘭訂購軍艦，同法國人訂立條約開辦橫須賀製造局，維新後也買過炮艦，建設燈塔，修築鐵路，架設電線，募集外債，聘用外國人員等等，交涉非常頻繁，其中或許我們根本沒有受到委屈，但在一些無理的交涉中，不免要在經濟上吃些虧。不管怎樣，對方絕對不會吃虧，這是很明顯的。至於我方是否得到充分利益和體面則極為可疑，由於政府一手包辦，人民無從知悉。不但小民如此，就連學者士君子以及未參預其事的政府官員也毫無所知。所以，我國人民關於外交的情況，既不知雙方權利是否平等，又不知是否吃過虧，也不知其利與害，更不知其得與失，茫然如同看外國的事情一般。這就是我們日本人為什麼不知道和外國人爭權利的一個原因。既然不知道，也就無從憂慮了。

　　外國人來到日本為期不久，並且到今天為止，還沒有使我們受到重大損害，沒有使我們太不體面的事，因此在人民的心裏印象不深。但是真心愛國的人士，不可不把眼光放遠一些，廣泛考察世界上的古今事蹟。試問，今天的美利堅原來是誰的國家？這裏的主人印第安人，不是被白種人所驅逐，而賓主易位了麼？所以今天美利堅的文明是白種人的文明，不能稱它為美利堅的文明。再看東洋各國及澳洲諸島的情形又是如何？凡是歐洲人所到之處，當地人民能否保全本國的權利和利益，並真正保持本國獨立呢？波斯、印度、暹邏、呂宋、爪哇又如何呢？桑德威治①島在1778年被英人加比丹高克發現。據說此島比附近諸島開化最快，可是該島在發現初期尚有三四十萬人口，但到了1823年只剩下十四萬人口。五十年之間，平均每年人口減少了大約百分之八。人口的減少可能有種種原因，姑且不論，所謂開化，究竟指的是什麼呢？只不過是指該島土人停止了吃人肉的惡習，而能適合作白種人的奴隸而已。至於中國，因為幅員廣大，西洋人尚不能深入內地，現在僅出入於沿海一帶，但觀察今後趨勢，這個帝國也將要變成西洋人的田園。西洋人所到之處，彷佛要使土地喪失了生機，草木也不能生長，甚至連人種也有被消滅掉。看到了這些事實，並想想我們日本也是東洋的一個國家，儘管到今天為止在對外關係上還沒有遭受到嚴重危害，但對日後的禍患，卻不可不令人憂慮！

　　①按即夏威夷島。——譯者

　　以上所述如果是事實，那麼，日本的對外關係問題，不管從經濟上說，或是從權利上說，都是極其艱巨的，可以說是危害國家命脈的重病。這個重病是全國人民的共同病患，所以必須由全國人民一同來尋求治療方法，無論病況加劇或好轉，都是自己的事，一切利弊得失全都屬於自己的，絲毫也不應依賴別人。見識短淺的人，看到近年來的社會情況與前不同，便認為這是文明，這是對外關係給帶來的好處，並認為對外關係越頻繁，日本的文明就越進步，因而表示歡迎。然而他們所指的文明，只是表面形式，根本不是我所希望的文明。縱然使這種文明能夠得到高度發展，如果全國人民沒有真正的獨立思想，文明也不能對日本起什麼作用，那麼，就不能稱為日本的文明。在地理上，雖以土地山川稱為國家，而我則認為領土和人民結合起來才能成為國家。所謂國家的獨立，所謂國家的文明，是指一國的人民團結一致保衛國家獨立，維護國家權利和尊嚴而言。如果談國家的獨立和文明只聯繫領土，而不聯繫人民的話，那末，看到今天美利堅的文明，就應該為印第安人慶倖了。同時在我們日本，將政治、學術等等一概都交給文明的歐洲人擔任，讓日本人充當奴隸，受歐洲人的驅使，這也不會對日本領土有什麼影響，反而能使日本成為比目前還高幾百倍的獨立文明國家了，這真正荒謬絕倫了。

　　有的學者說：“國際間的來往是出於大公無私的，彼此未必懷有惡意。所以盡可自由貿易、自由來往，而聽其自然。如果真有損害我們的權利和利益的情形，就應該從我方檢查其所以發生的原因，不修己而苛責於人，是於理不合的。今天既然和外國人和平交往，就應開誠佈公，保持友誼，不可存絲毫的疑心”。這種說法誠然有理，個人與個人之間的私交確實應當如此，可是國際間的交往和個人的私交，性質是完全不同的。大家知不知道以往封建時代各藩之間的交往情況？各藩人民不見得不知道，但在藩與藩之間的交往上，就不免有自私心，這種情況對外藩而言固然是私，但對藩內來說就不能不叫作公，這就是各藩的私情。這種私情，不是高唱大公無私所能消除的，只要有藩存在，就永遠會有這種私情。直到數年前由於廢藩，才消除了它，到今天各藩人民似乎逐漸擺脫了舊藩情感，然而在各藩存在期間是絕對不能責備的。只是在本國內的各藩之間，尚且如此，而對於東西懸隔，地域不同的外國人，主張本著大公無私的精神和他們交往，這究竟是何居心？未免過於迂闊了！這只是所謂“老好人”的論調而已。大公無私當然是值得推崇的，如果西洋各國根據大公無私的精神對待我們，我們當然歡迎，絕不拒絕。不過，要想做到這一步，首先必須象我國廢藩那樣廢除全世界的政府，學者是否認為有此可能？如果沒有這種可能，只要世界上有國家有政府存在，就無法消除各個國民的私情，既無消除私情的辦法，彼此便不得不以私情相待，這就是為什麼偏私和愛國精神名異而實同的原故。

　　如上所述，對外關係是我國一大難症，醫治此症非依靠本國人民不可，這件工作異常艱巨。本章開頭所說，我國目前還不是太平無事，所存在的問題比往昔任何時期都要艱巨，正是指這種對外關係的痼疾而言。正應該在對外關係上，拿出全心全意，拋棄個人利益甚至生命。既然這樣，今天的日本人還能逍遙自在優遊歲月嗎？閒居終日，無所事事嗎？有史以來的所謂君臣之義、祖先的傳統、上下的名分、貴賤的差別，在今天難道不是已變成為國家大義、國家之傳統、內外之名分、內外之差別，並加重了多少倍了嗎？如在往昔封建時代，薩摩藩的島津氏和日向藩的伊東氏有舊仇，伊東氏的臣民十分仇視薩摩藩，據說每年元旦群臣朝覲時，照例先互相告誡不要忘記薩摩藩的仇，然後才賀年。在歐洲，據說法國皇帝拿破崙一世時代，普魯士大敗於法國，蒙受奇恥大辱，普魯士人非常痛恨法國，從不忘複讎之念。因此國民除了發憤圖強以外，還採取了諸如把當年普魯士人慘敗蒙辱悲憤的情景，繪成圖畫懸掛在全國的教堂和其他群眾集會場所等各式各樣的方法激勵人心，以圖複讎。終於在1870年達到了目的。這些事情，都是出於憎恨的不良心理，並不值得讚美，但從這裏可以瞭解到保衛國家的不易和人民的艱苦奮鬥。我們日本在對外關係上雖然尚未嘗到伊東氏和普魯士的苦頭，但是根據印度和其他前例，應該象伊東氏和普魯士那樣警惕奮勉。全體國民不僅應該在元旦作一次告誡，而應該每天早晨互相告誡，先不容忽視對外關係，然後再進早餐。由此可見，並不是日本人卸下了祖先遺留的重擔以後，便沒有新的負擔，而是新的負擔已經壓在肩頭，並且比舊的還要重幾百倍，要肩起這個重擔，必須比過去多用幾百倍的力量。在從前只需要是忍辱負重，而今天除了忍辱負重，還須要有蓬勃的朝氣。所謂提高人民品質，就是要鍛煉這種忍辱負重的精神和朝氣蓬勃的幹勁。可是現在人們肩起了重擔，還覺得很輕鬆，這只是由於不知重擔的性質和輕重，因而漫不輕心，或者知道關心而不知怎樣擔負，以致方法上發生了錯誤。比如社會上有很多人憎恨西洋人，但他們弄不清為什麼該憎恨的不去憎恨，不該憎恨的反而憎恨，抱著猜疑嫉妒的心情，只為眼前的一些瑣事而氣憤，小則進行暗殺，大則發動攘夷，結果給國家造成了莫大的災害。這種人簡直是一種癲狂，可以稱作重病國中的病人。

　　還有一種愛國者，比攘夷家見解稍高一籌，他們雖不盲目排斥外人，卻認為對外關係所以存在困難，其根本原因完全在於兵力之不足，只要能加強軍備，就可以取得對外的均勢，因而主張增加陸海軍軍費，購買巨艦大炮，修築炮臺，建立兵工廠，這些人大概是看到英國擁有千艘軍艦，便認為如果我們也有千艘軍艦，就可以與英國抗衡；這種想法畢竟還是不瞭解事物間的適當配合。英國擁有千艘軍艦，並不是僅僅有此軍艦千艘，既然，有千艘軍艦，就必然要有萬艘商船，有萬艘商船必然要有十萬海員，培養海員也不能沒有學問，因此，學者也要多，商人也要多，法律也要完備，商業也要發達等等，舉凡人類社會所需要的一切事物都完全具備，恰好能夠適應千艘軍艦的需要，所以才能擁有千艘軍艦。其他如兵工廠和炮臺等也莫不如此，它們必須與其他各種條件適當配合。如無適當配合，雖有利器也不能發揮作用，這正如一個前門不關後門不閉，內部狼籍的人家，即使在門前擺上一門二十吋的大炮，也不能防禦盜賊一樣。有的偏重軍備的國家，不知思前顧後，往往把大量金錢投到軍備上，結果因債臺高築而亡國。這是因為巨艦大炮可以抵當擁有巨艦大炮的敵人，而不能抵當負債這個敵人。現在的日本也是同樣，要想搞軍備，不僅大炮軍艦甚至步槍軍服百分之九十九都要仰賴外國。固然可以說這是由於我國的生產技術落後，而生產技術的落後，也就說明了我國還不夠文明。在這種沒有具備其他條件的情況下，企圖單獨充實軍備，就會違反事物的適當配合原則因而不起作用。所以，今天的對外關係，並不是單靠充實軍備就能維持得好的。

　　如上所述，暗殺攘夷之論，固然不足掛齒，而進一步擴張軍備的辦法，也不起作用。再如前述的國體論、耶穌論、漢儒論也不足以維繫人心。那末，到底怎樣才對呢？唯一辦法只有確定目標，向文明前進。那末這個目標是什麼呢？這就是劃清內外的界限，保衛我們國家的獨立。保衛國家獨立的辦法，除爭取文明之外沒有別的出路。今天號召日本人向文明進軍，就是為了保衛我國的獨立。所以說，國家的獨立就是目的，國民的文明就是達到這個目的的手段。如果把社會上的一切事物的目的和達到目的的手段計數一下，就會有無數的層次。譬如，紡棉是制紗的手段，制紗是織布的手段，織布是做衣服的手段，衣服是防風禦寒的手段。這幾個層次的各個手段，既為手段又為目的，歸根結蒂，是為了保持人的體溫，以達到身體健康的目的。我在本章裏的議論，歸根結底，是以確保我國的獨立為目的的。在本書的一開始就說過：“凡討論事物的利害得失，如不確定其目標，就無法談論”，這句話，對於瞭解這段議論可作參考。也許有人認為，人類不應該僅僅以本國的獨立為目的，而要看到更遠大而高尚的境界。不錯，人類智德所要達到的最高境界，當然應該是崇高的，不應計較國家的獨立這樣的事；不應僅僅以免於受外國的侵淩稱為文明。但在目前世界的情況下，在國際關係上，還談不到這樣高遠的問題。如果有人談這個問題，就不免陷於迂闊和不切實際。尤其俯察日本目前的景況，就越發感到事態的嚴重，更無暇顧及其他。首先要確保日本的國家和人民的生存，然後才能談到文明的問題；沒有國家，沒有人民，就談不到日本的文明。這就是我所以將討論的範圍縮小，只以本國的獨立作為文明的目的的緣故。因此，我的議論是考慮目前的世界形勢和目前日本的切身利益，並適應日本的急需而提出的，這些議論當然沒有高深奧妙之處，希望學者不要遽然根據這個，而誤解文明的本義，以致輕視文明和污蔑文明這兩個字。同時，我雖然以獨立為目的，但並不是要全國人民都成為政論家，每天都從事這項工作。人們的工作各有不同，並且也必須不同。或有的人致力於高深的學術，埋頭于談天雕龍，越研究越深入以至於樂而忘食；也有的人從大搞企業，終日無片刻閒暇，東奔西走甚至忘掉家務；對這些人不但不應加以責難，而且應該當作文明中的一個重要組成部分而加以讚揚。不過，希望這些人：在其廢食忘家當中，一旦遭遇關係到國家獨立的問題，能夠象被馬蜂螫了那樣，感到切身的痛癢！

　　或許有人說：“如果象上面所述只是希望本國的獨立的話，就莫如同外國斷絕關係，在西洋人未來日本以前的時代，我國雖然不文明，但總是一個純粹的獨立國家，如果現在以獨立為目的，最好是恢復古代的閉關自守，只是在今天才憂慮獨立的問題，但在嘉永年間以前人們並不知有這件事。自己開放了國家而又憂慮國家的獨立，這等於自己找病而又愁病一樣，既知患病之可憂，則莫如恢復原來的無病狀態”。對此，我說不然。所謂獨立，是指應該有獨立的實力，並不是指偶然獨立的外表而言，我們日本在外國人來到以前的所謂獨立，不是真正具備實力的獨立，只是沒和外國人接觸因而偶然具有獨立的形式而已。譬如，未曾經受過風雨的房屋，究竟是否經得起風雨，如不經過實際的考驗就無法證實。風雨來否是外界的事，房屋堅固與否是內部的問題，在風雨未來以前，不能證實房屋是否堅固。不但無風無雨時房屋安然無恙，即使遭受任何大風大雨，仍能屹立不動，這才能稱得起真正堅固的房屋。我所說的國家的獨立是這種意思：使我國國民，廣泛地與外國人接觸，經過千錘百煉而仍能保持其實力，如同經得起大風大雨的堅固房屋那樣。怎能自行退縮而企圖復古，以僥倖求得偶然獨立為滿足呢？況且現在的對外關係如能處理得當，對於振奮日本人心，正是絕好的刺激，所以正應該利用它來大大促進我國的文明。總而言之，我的意思是進而爭取真正的獨立，反對退而保守獨立的虛名。

　　茲再重申前言，國家的獨立是目的。現階段我們的文明就是達到這個目的的手段。這裏所說的“現階段”一語具有重要意義，切盼學者不要等閒視之。本書第三章已經論述過，“文明是宏大無比，人間萬事莫不以此為目的”，而將人類所應達到的文明的實質作為目的提出來進行了討論，在這裏，我是站在當前日本的立場，自然要把議論的範圍也加以縮小，只是把有助於本國獨立的東西，姑且定名為文明。所以所謂現階段我國的文明，並不是文明的終極目的，而僅僅是作為事物發展過程的第一步，首先求得本國的獨立，其他問題則留待第二步，將來再去解決。因為在這樣限定討論範圍的情況下，國家的獨立也就是文明，沒有文明就不能保持國家的獨立。這樣，文明與獨立二者，似乎沒有什麼區別，但是用獨立二字，能使人在認識上，界限明確容易瞭解。如果單提文明，就可能意味著存在某種與國家獨立和文明不相干的文明，甚至存在某種危害國家獨立和文明的似是而非的文明。舉例來說，現在日本各港口停泊著西洋各國的船隻，陸上建有雄偉的貿易大樓，儼然象西洋各國的港口那樣繁華。然而不明事理的愚人，看到這種繁華景象，有的認為，如今全世界的人民，莫不仰慕我國法律寬宏，爭相麕集皇國，從各港口的情況可以看出，我國貿易日臻繁榮，我國文明日益進步，從而沾沾自喜。這豈不是莫大的誤解嗎？其實這並不是外國人麕集于皇國，而是熱衷於日本的茶葉和絹絲。各港口的繁榮雖然是文明的景象，但停泊在港口的船都是外國的船隻，陸上的貿易大樓也是外國人的房屋，與我國的獨立和文明毫不相干。一文不名的投機者利用外國人的資金，在國內廣泛兜攬生意，最後將所得利潤全部交還外國東家，卻偽裝著生意興隆；又有人向外國借款，用該款購買外國東西，把它運到國內陳列起來，以顯耀文明的景象。其他如洋樓、鐵橋、艦船、槍炮之類也是如此。我們日本並不是文明的誕生地，只能說是文明的僑居地。總之，這種商業的繁榮和文明的外觀，只能招致國家的貧困，長久下去，必然要危害我國的獨立。因此，我在這裏所以不用文明一詞，而用獨立一詞，就是為了避免這些誤解。

　　這樣，把我國的獨立作為終極目的。就好象把今天的人世間一切事物溶化成一個東西，而把所有這一切都作為達到最終目的的手段，這樣，這種手段就會多至不可勝數。舉凡制度、學問、商業和工業等等無一不屬於這種手段。不僅制度學問是這樣，就是世俗無聊之事，奕棋遊嬉之物，如果細察其內容和效用，也有許多可以列入文明這個範疇之內的。所以，研究人間一切事物的得失利弊時，如果僅僅進行片面的觀察，是不容易得出結論的。自古以來學者有許許多多議論，有主張節儉樸素的，有喜歡優美雅致的，有歌頌專制獨裁的，也有贊成放任自由的，意見紛紜，你說東我說西，你說左我反駁說右，幾乎是無盡無休；甚至有的人毫無定見，只從個人立場而隨便云云，其議論完全隨其本身的地位出處盛衰為轉移。還有更嚴重的是，利用政府的地位作掩護，憑藉區區政權，來貫徹自己的主張，至於他的主張的得失利弊似乎毫不介意，這可謂惡劣已極。這些情況猶如無的放矢，或無法庭而訴訟，誰是誰非，如同兒戲。試看天下事物，若片面地去看，也就無一不是，無一不非。節儉樸素近於簡陋粗野，但對每個人來說，還要勸導他學習這種思想作風；優美雅致近於奢侈浪費，但對於全國人民的生活，卻不能不希望其日進于優美。國體論頑固保守，雖然對民權極不利，但對穩定目前的政局，維持行政秩序卻大為有利；鼓吹民權的過激論調，雖然大大有害于君主政治，但作為革除人民的卑屈惡習的手段卻很有用處。忠臣義士之論、耶穌聖教之說、以及儒家、佛家的學說等等，說它是愚就是愚，說它是智也是智，根據其所施用的地方，可以成為愚，也可以成為智。不僅如此，即使那些進行暗殺攘夷之輩，雖然其行為是錯誤的，但仔細分析其內心，則可以看出確是出於一片愛國心。所以，本章最初所說的君臣之義，祖先的傳統，上下的名分和貴賤的差別等等，在人類的思想品質中也是可貴的東西，也就是促進文明的一種工具，因而沒有理由一概加以排斥。這些工具，能否裨益於社會，只看如何運用而已。凡是一個人只要不是喪心賣國者，沒有不願意為國家謀利益的。假使有了誤國的行為，那是因為他辨不清方向，以致偶然犯了錯誤。世上的一切事物，都是通過採取各種方法手段才能成功的，所以方法手段越多越好，同時也非多不可。不過在運用千百種手段時，方法上不要發生錯誤，應該深思熟慮，研究一定的手段是否和一定的目的有聯繫，如果有聯繫，究應怎樣來達到目的，是直接達到呢，還是間接通過另一種手段然後達到。或者同時有兩種手段時，就應考慮哪一方面重而應先用，哪一方面輕而應後用等等。總之，最重要的是，不要忘記最終和最大目的。如同下象棋，步法雖然千變萬化，但最終目的，是保護住自己的老將而把對方的老將將死。如果只重視車而不重視老將，就是象棋的拙手。所以，我提出“我國獨立”四個字，作為本章的標題來劃清內外的界限，指出群眾應遵循的方向。只有這樣，方能衡量事物的輕重，確定事物的緩急。輕重緩急已經明確，昨天所惱火的事情，今天就變成可喜的現象，去年所喜歡的事情，今年則變成可憂的事，得意變為憂慮，樂園變為苦境，仇敵變成朋友，外人變成兄弟，共喜怒同憂樂，而走向同一目標。依我個人所見，維繫目前日本的人心，唯此一法而已。

文明論之概略(九)

第九章 日本文明的來源

　　如前章所述，西洋文明的特點是這樣，關於人的社會關係，開始是各種學說同時並立，中間經過爭論彼此逐漸接近，最後合而為一，其中含有自由精神。這好像把金銀銅鐵等元素，熔化在一起，變成一種非金、非銀、又非銅非鐵的化合物，各種成分保持均衡，互相構成一個整體。可是，我們日本的情形，就與此大不相同了。日本文明，關於人的社會關係，當然也有各種因素，君主、貴族、宗教和人民等自古就有，並各自形成一個階層，各有各的思想。但是這些思想未能並立，未能互相接近和合而為一，這好比雖有金銀銅鐵各種元素，但未能鎔合成一體。即或鎔合在一起，實際上並不是各種元素保持著均衡，不是偏重偏輕，就是其中的一種元素消滅了其他元素，使其他元素不能現出本色。這好比鑄造金銀貨幣時，雖然摻入十分之一的銅，但是不能現出銅的本色，鑄造出來的貨幣仿佛是純金銀貨幣一樣。這就叫作偏重。文明的自由，並不是用其他自由所能換取到的，只有允許享受各種權利，使能獲得各種利益，容納各家的意見，使各種力量得以發揮，彼此保持均衡，才存在這種自由。自由也可以說是從不自由當中孕育出來的。所以，在人與人的關係上，不論政府、人民、學者或官吏等各種不同階層，凡是擁有一定權力的，不管智力也好，臂力也好，只要叫做力量，就必須有一定的限度。人類的任何權力，絕不可能是盡美盡善的東西，其中必然包含著固有的缺陷，或者因為卑怯而誤事，或者因為過激而出亂子，這種事例從古今歷史上可以看到。這就是偏重的禍害，有權者應該引以為戒。日本文明與西洋文明相比，一個突出的區別就在於權力偏重這一點。

　　在日本，權力的偏重，普遍地浸透了人與人的關係中。本書第二章曾談到一國人民的習性問題，而權力的偏重也是這種習性之一。今天學者討論權力問題時，往往把政府和人民對立起來，不是憤恨政府的專制，就是責難人民的放肆。但若詳細觀察事情真相，深入分析，就可以看出，這種偏重，從最大的人的關係一直到最小的人的關係，不論大小，也不論公私，只要有人的關係，就沒有不存在著權力的偏重。譬如日本全國有千百個天平，不論大天平或是小天平，都偏於一方，失去了平衡。又如一個三角四面體的結晶物，即使把它破成一千塊一萬塊，或者把它搗成粉末，它的每一個分子仍然不失三角四面的特徵，若再把這些粉粒合成一小片或者一大塊，仍然形成三角四面體的形狀。權力的偏重，就像上述比喻這樣，普遍貫穿到每一事物的最微細的末端，然而這種情況並沒引起學者的注意，這是什麼緣故呢？這無非是因為政府與人民之間的關係大而且公，所以才引起人們的注意，議論也就多半偏於這一方面。現在根據實際情況來談談偏重問題。哪裡有男女的關係，哪裡就有男女權力的偏重，哪裡有父子的關係，哪裡就有父子權力的偏重，在兄弟的關係上是這樣，長幼的關係上也是這樣。家庭間如此，社會上的情況也是如此。他如師徒、主僕、貧富、貴賤、新手老手、嫡系旁系等等，所有這一切上面都存在著權力的偏重。進一步從人類種族社會的形成過程來看，在封建時代，諸侯有大小之分，寺院有正支之別，神社有本末之異等等，只要有人的關係的地方，就有權力的偏重。在政府方面，按著官吏的地位等級，偏重的情形最為嚴重。政府官吏在平民面前作威作福，看起來好像很有權力，但這些官吏在政府裡，受上級的壓迫，比平民受官吏的壓迫還要厲害。例如，地方小吏呼喚村長談話時，態度傲慢無禮令人厭惡，但是這些小吏在長官面前，其卑躬屈膝情形，更是可憐亦複可笑。村長受到小吏的無理叱責，固然值得同情，但是他回村裡無理叱責村民，又極可惡。甲受乙的壓迫，乙受丙的壓迫，壓迫欺淩迴圈不已，這也可以說是一奇觀。本來，人的貴賤貧富、智愚強弱的程度，按照各個人的條件（Conition）分為無數等級，雖然存在這種等級，但並不妨礙人與人的交往。然而，由於人們這些情況的不同，往往他的權利（Right）也跟著不同，這就是權力的偏重。

　　如果只從表面上看，現在的情況好像只有政府是有權者。但如果仔細分析政府究竟是什麼東西，為什麼這樣有權，就能得到比較細緻的結論。政府本來是人民相聚處理事務的場所，在這裡工作的人，或稱之為君主或稱之為官吏。而這些君主和官吏，並非生來就是當權的君主和官吏。即使封建時代有世襲官爵的習慣，但實際辦事的大多是偶然選拔出來的人物。這些人物一旦進入政府，並不會立即改變其生來的本性。那些在政府裡弄權的，也不過是暴露了他的生平本色罷了。例如，在封建時代，也曾有過選拔賤民充任政府要職的事，但他們並沒有什麼了不起的作為，而只是因襲過去，充其量也不過作得比較巧妙些罷了。所謂巧妙，是指弄權方面而言的，他們不是愛民使人民愚昧，就是威壓人民，使人民畏懼。如果讓這種人處在民間，他們的作風也是一樣，讓他們留在鄉村，或留在城市，也一定是這種作風，總之，這是我國人不可避免的通病，誰也不能例外。只是因為政府工作，事體宏大涉及面廣，容易引人注目，而經常成為談論的對像。所以，政府並不是弄權的根源，而只是集中了專權者的場所，它正是給專權者以用武之地，使其得以顯示生平的本色，任所欲為的場所。如果不是這樣，把弄權的根源歸之於政府，那麼，人們只在作官期間才患這種流行病，而在作官以前和以後，難道就沒有這種症狀麼？這是說不通的。本來，專權就是有權者的通病，他們一旦身在政府大權在握，就要迷醉於權力，進而濫用職權。也許因為政府或一家的具體情況，勢非專權不可。然而，就一般人來說，如果平素受的教育和生活習慣中沒有專權的思想作風，一旦參加了政府，就立刻學會弄權，那是絕對不可能的。

　　根據以上的論述，愛弄權柄和由此造成的權力偏重，決不限於政府，而應當說這是全國人民的習性。這種習性，就是西洋各國和日本之間的最明顯的差別，現在必須探討其原因，但這並不是輕而易舉的事。在西洋人的著作裡有這樣說的：亞洲人弄權的原因，是由於氣候溫暖、土地肥沃、人口過多和在地理上山海險阻廣闊，因而產生了極端的幻想和恐怖之念的原故。用這種說法來說明日本的情況，能否解決問題，很難斷定。即使能解決問題，而這些原因都屬於自然條件，人力是無可如何的了。所以，我想只就事物的發展來闡明弄權的原因。如果能找出原因，也就會有適當的對策。我們日本在開國之初，也和世界各國一樣，若干人民結成一群，由群裡臂力最強、智力最高的人物來支配一切，或者是由外來的征服者當酋長。根據歷史記載，神武天皇就是從西方率領著軍隊來的。統治一群人民，當然不是一個人的力量所能作到的，所以在酋長之下必須有輔助他的人，而這些人可能都是從酋長的親戚或朋友中間選拔出來的，他們同心協力，形成了一個政府的體制。政府體制形成之後，政府裡的人便成為統治者，人民便成為統治的對像，於是就分成了“統治者”與“被統治者”。統治者叫作上或主或內，被統治者叫作下或客或外。因此，上下、主客，內外的區別，也就截然分開了。從此這兩者成為日本人之間的互相關係上的兩大分野，也可以說這是我國文明的兩個因素。自古至今，人的關係雖然多種多樣，但歸根結底都可歸納成為這兩種因素，而沒有任何一種可以例外（分為統治者與被統治者）。

　　統治人當然不是容易的事，因此，站在統治者立場的人，必須臂力與智力兼備，並且還須有些財富。既能具備臂力與智力且有財富，就可以得到統治者的權力。所以，統治者必然都是有權者。而王室則在這些有權者之上，集中他們的力量統治全國，當然戰無不勝，攻無不克了。同時，被統治的人民，由於王室由來已久，也就越來越服從它，自從神功皇后時代以來，屢有外征，由此可知，當時皇室已威服全國，毫無內顧之憂。後來，文化漸開，有了養蠶、造船的技術和紡織、耕種的工具，以及醫儒、佛教的書籍等其他各種文明事物，其中，有的從朝鮮傳來，有的是本國發明的，這樣，人們的生活方式日漸豐富起來，但管理這些文明事物的權力，全部操在政府手裡，人民只有俯首聽命而已。不僅如此，連全國的土地以至人民的身體，也都成為王室的私有財產。換句話說，被統治者等於統治者的奴隸。到了後世，仍有“御國”、“御田”、“御百姓”等的稱呼，這個“御”字就是尊敬政府的意思，也就是說，日本國內的土地和人民的身體都是政府的私有物。仁德天皇看到民間炊煙遍起，曾說：“朕已富矣”，這畢竟是出於愛民之心，視人民的富裕為自己的富裕，堪稱心平氣和的仁君了。然而，由此也可以看出，當時天皇是把天下看成一家和自己的私有財產。在這種形勢之下，天下大權都集中於王室，因而，權力經常偏重於一方面，一直到它的末代。總之，如前所述，從至大到微小的地方，一切事物都存在著權力的偏重，如把人與人的關係，分為千萬個，就有千萬個的偏重，把它歸納成一百個，就有一百個的偏重，若縮小到王室與人民這兩層，則兩者之間也有偏重，也就是權力經常是偏重於王室的一方面（國家權力偏重於王室）。

　　源、平二氏興起後，天下的權力歸於武門，似乎從此武門與王室平分秋色，人與人的關係為之一變，但事實並非如此。無論源、平二氏或是王室，都是屬於統治者的範疇，國家權力歸於武門，只是這個統治者把權力轉移到另一個統治者而已，統治者與被統治者的關係，依然保持著上下、主從的形勢，和以往絲毫沒有兩樣。不僅如此，在光仁天皇寶龜年間，更下令天下，劃分兵農，從人民中間選拔既富裕又有武藝者服兵役，使羸弱者從事農業。這個命令的精神在於，使富而強的人用武力保護弱小者，貧而弱者就得從事農業以供養武人，因此貧弱者越發貧弱，富強者越發富強，統治者與被統治者之間的界限更加明顯，權力的偏重更加嚴重了。根據各種書籍的記載，自源賴朝就任六十餘州的總追捕使之後，在各郡設置“守護”，在各莊園設置“莊頭”，從而削弱了以往的國司、莊司的職權，從那時起，所有的統治階級出身、手下又有人的武士們，凡有可夤緣攀附者都當上了守護或莊頭，他的部下便稱為“御家人”，而受守護莊頭的指揮，因此，都成了幕府的部屬，並且還制定了每百日交代一次，輪流守衛鎌倉的辦法。到了北條時代，情況也大致相同，國內到處都有武人。承久之亂時，北條泰時，在五月二十二日以十八騎鎌倉出發，但到了同月二十五日，僅僅三日之間，東國的兵力就已全部集結完畢，共數達十九萬騎之多。由此可以清楚地看出，各地武人，經常忙於備戰，根本沒有時間從事農業，而依靠農民的供養過活。兵和農的界限愈分明，隨著人口的增加，武人的數目也就愈多。源賴朝時期，曾把關東直屬的武士，大部分派充各郡的守護，每隔三年或五年調動一次，後來，不知什麼時候都變成了世襲的職務。北條氏滅亡，到了足利時代，這些守護便互相吞併，有興起的，也有滅亡的，有被土豪驅逐的，也有被部下纂奪的，因而逐漸形成了封建割據的局面。概括地說，自從建立王朝以來，日本的武人，最初是分散在全國各地，各自掌握權力，擁護王室。在到鎌倉時代以前這段時間裡，逐漸結成為若干小集團，這才有了大諸侯小諸侯之稱。到了足利時代，又結成更大的集團，但是這些集團未能進一步結合起來，這就形成了應仁年代以後的混亂局面，和武人的極盛時代。武人跋扈的社會裡，有離合聚散、盛衰興亡，但是在人民的社會裡，卻沒有任何變化，只知從事農業以供奉武人。所以，在人民的心目中，王室與武門並無區別，武人社會的治亂興衰，對人民來說，無異於天時氣候的變化，只有從旁觀其演變而已（由於武門興起後，破除了對神權政府的迷信，其益處在第二章已有論述）。

　　根據新井白石的說法：“天下大勢經過九次變遷，才到了武門時代，武門時代又經過五次變遷，才到了德川時代。”其他各家的說法也與此大同小異。這種說法，只是關於日本執政者的新舊交替，說它有幾次變遷。直到目前為止，日本史書大都不外乎說明王室的世系，討論君臣有司的得失，或者像說評書者講述戰爭故事那樣記載戰爭勝負情況。就是偶爾涉及與政府無關的事，無非是記載一些有關佛教的荒誕之說，是不值得一看的。總而言之，沒有日本國家的歷史，只有日本政府的歷史。這是由於學者的疏忽，可以說是國家的一大缺點。至於新井先生的“讀史餘論”，也是屬於這一類的史書。該書雖然論到天下大勢的變化，但實質上並不是天下大勢的變化，早在王室時代局勢已定。自從分成統治者與被統治者兩種成分和劃分了兵農以後，這種界限更加明確，直到今天，從未發生任何改變。所以，在王代的末期，雖有藤原氏的專權和太上皇的聽政，但這些都是王室內部的問題，當然與天下形勢毫不相干。後來，平氏滅亡，源氏興起新建幕府於鎌倉，北條氏以陪臣身分執政，足利與南朝對抗而被罵為逆賊，以至於織田氏、豐臣氏、德川氏等相繼執政，先後統治了全國，但是這中間只有統治方法的巧拙不同，全國局勢，依然如故。所以，北條氏、足利氏所喜歡的，也同樣為德川氏所喜歡，甲所憂慮的，也同樣為乙所憂慮，甲乙處理其所喜憂的問題的方法，完全也毫無差異。例如，北條、足利政府喜歡五穀豐登、人民馴順，德川政府也喜歡這樣，北條、足利政府所畏懼的叛亂者的種類，在德川時代也是一樣。但回過頭來看看歐洲各國的情況，就迥然不同了。在歐洲各國，如果在人民當中有了新的宗教主張，政府馬上就要採取相應的措施。過去人民只畏懼封建貴族，但隨著社會工商業的逐漸發達，中產階層有了權力之後，又不能不對它有所喜歡或畏懼了。所以，在歐洲各國隨著國家形勢的變遷，政府也就隨著改變其情況。只有我們日本情況不同，不論宗教、學術、商業、工業等完全掌握在政府手中，因而政府也無須憂慮和恐懼形勢的變化。發現有與政府意圖相抵觸的，可立即下令禁止，所唯一憂慮的，是惟恐從同一階級中有人起來推翻執政者（所謂從同一階級中起來的人，是指統治者中的人）。所以說，日本自建國以來二千五百餘年間，政府的所作所為，完全是同樣事情的重複。這就好像多次誦讀同一版本的書，或多次表演同一出戲劇一樣。新井氏所謂天下大勢的九次變遷，或五次變遷，只不過是一出戲上演了九場，或上演了五場罷了。某一西洋人的著作裡曾經說：亞洲各國也有騷亂和變革，其情況無異於歐洲，但並未因這些變亂而促進國家文明的進步。這種說法，未嘗沒有道理（政府雖有新舊交替，但國內局勢仍原封未動）。

　　如上所述，政府雖有變革交替，但國內局勢從不改變，權力永遠偏重於一方，在統治者與被統治者之間，就好像築起一道高牆，斷絕了關係。不論有形的臂力或無形的德智，以及學問、宗教等都操在統治者手裡，而這些人狼狽為奸，爭權競勢，因此，財富集中在他們中間，才智集中在他們中間，榮辱和廉恥也集中在他們中間。他們高高在上統治著人民，治亂興衰，文明的進退，完全屬於這群統治者，至於被統治者則從來漫不關心這些問題，只是冷眼旁觀而已。例如，日本古代常有戰爭，如甲越之戰，上國與關東之戰，光聽這些名稱，仿佛是兩國交戰，其實絕對不然。這種戰爭，只是兩國武士之間的戰爭，人民根本未參與其事。所謂敵國，本來應該是全國人民同仇敵愾之敵，即使不是手執武器奔赴戰場，也是應該時時刻刻祈禱本國的勝利和敵人的失敗，無論在任何微小的事情上，都不忘敵我，這樣，才能算是真正的敵對國家，才能表現出人民的愛國心來。但是我國的戰爭，自古以來，就不是這樣。我國的戰爭只是武士與武士之間的戰爭，而不是人民與人民之間的戰爭，是一家與另一家之間的戰爭，而不是國家與國家之間的戰爭。因此在兩家武士作戰時，人民只是袖手旁觀，不管是敵方還是我方，誰強大就畏懼誰。所以，在戰爭時期，隨著風色的轉變，也許昨天還給我方輸送輜重的人，今天就要去替敵方運送軍糧。在勝負已定戰爭結束時，人民也只看到戰亂平息莊頭更換，既不以勝為榮，也不以敗為辱，人民所感激和歡迎的只是新莊頭放寬政令，減少田賦。茲舉例說明如下。北條氏的地盤是關東的八州，因敗於豐臣氏和德川氏而滅亡。滅亡後，八州土地被仇敵德川氏佔領。德川家康雖然是個傑出人物，但是怎能設想他一下子就壓服了八州的敵人。這是因為八州的人民，既非敵方也非友方，而是北條氏對豐臣氏戰爭的旁觀者。所以，說德川氏進駐關東後所進行掃蕩和鎮撫殘敵，只不過是討伐北條氏的遺臣而已。至於對待農民和城市居民，好像只用手摸摸頭一樣，立即使他們安定下來了。這種例子，自古以來舉不勝舉，直到今日，情況也看不出有什麼變化。因此，也可以說日本從來還沒真正形成一個國家。如果今天日本和外國發生戰爭，連同日本人民之中雖然不拿著武器臨陣作戰，但是關心戰爭的人，姑且也看作“參戰者”的話，然後再把這些參戰者的人數和那些所謂“觀戰者”的人數相比較，孰多孰少，是可以預知的。我曾經說過，日本只有政府，沒有國民。也就是指此而言的。固然，在歐洲各國也常有利用戰爭手段吞併外國領土的事情，但是吞併外國領土，並不是一件簡單的事。如果不用強大的兵力加以鎮壓，或者與當地人民相約，給與若干權利的話，要想把佔領地併入自己的版圖，是不可能的。由此可見，東方人和西方人習性大不相同（日本人民不關心國事）。

　　因此，在民間偶爾出現了有才或有德之士，如果居於原來的地位，就不能發揮其才德，從而不得不自動地擺脫其原來地位而進入上層集團。所以，古今來有不少昨天還是布衣庶民，今天便貴為將相的例子。乍看起來，好像上下之間並沒有什麼界限，其實是這些人逃離了原來的地方而到了另一地方。就好比避開低濕的地方遷移到乾燥的高地一樣，從他本身來說，固然是得其所哉，但這並不是他親自把原來的低濕地方用土堆成乾燥的高地，所以，濕地依舊是濕地，與他目前所處的乾燥的高地相比，其間仍然存在著界限，上下的差別絲毫沒有改變。猶如，從前尾張地方的木下藤吉，雖然當上了太閣，可是尾張的人民依舊是從前的農民，情況並沒有改變。藤吉只是脫離了農民，加入了武人集團而已。藤吉的飛黃騰達也只是他個人的飛黃騰達，並沒有普遍地提高農民的地位。這種情況固然是當時的歷史條件所使然，不應以今天的眼光加以評論，即使評論也毫無益處。不過，假設藤吉處在昔日歐洲的自由城市，市民一定不喜歡這位英雄的作為。或者假設藤吉生在今天，作他過去所作的事，並且使那些獨立的市民也生活在今天這個時代，評論藤吉的事業時，恐怕這些市民一定要認為藤吉是個沒有情誼的人，並且要罵他是不管故鄉，背棄農民夥伴，只貪圖個人名利而投靠武門的人，而唾棄他。畢竟藤吉和這些市民觀點不同，儘管在行為舉止的粗密寬嚴上有相似之處，但自古至今不論時勢如何，社會形態如何，二者始終是不能相容的。十三四世紀，在歐洲盛極一時的獨立市民，在行為方面雖然也有些粗暴過激或固陋、愚蠢的地方，但他們決沒有依靠別人。他們致力於商業，為了保護商業還設置了武備，以鞏固自己的地位。到了近代，英法及其它各國的中產階級，逐漸富裕起來，品行也隨之提高，雖然在國會等場合，常常爭吵不休，但並不是為了奪取政府的權力來壓制人民，而是為了保全自身的地位利益，竭力反抗別人的壓制而已。所謂地位利益，從地方上說，就是地方利益（Local　interest），從職業上說，就是階級利益（Class　interest）。根據個人居住的地方或同業關係，而提出各自的主張，保護各自的利益，為此，甚至不惜犧牲個人生命。但是，日本人自古以來，就不重視自己的地位，只知趨炎附勢，企圖依靠別人謀求權勢，否則，就取而代之，步前人的後塵，即所謂“以暴易暴”，真是卑鄙已極，這與西洋人獨立自主的精神相比，確有天壤之別。在古代的支那，楚項羽看到秦始皇出巡的儀仗就說道：“是可取而代之”；漢高祖看到也說：“大丈夫當如斯也”。現在分析這二人的心理，則他們並不是為了保全自己的地位而痛恨秦始皇的暴政，實際上不過是以這種暴政為可乘之機，想要逞其個人的野心，奪取秦始皇的地位，作秦始皇所作的事罷了。也許其暴虐的程度沒有達到秦始皇那樣，但這也不過是懂得籠絡人心，手段比較巧妙而已，至於集權專政統治人民這一點，秦始皇與漢高祖之間毫無二致。在我國，自古以來所謂英雄豪傑人物，固然不少，但從他們的事蹟來看，不是項羽就是高祖。有史以來，在日本全國，像獨立市民所作的那樣事蹟，連作夢也想像不到（國民不重視自己的地位）。

　　宗教是支配人類心靈的東西，本來應該是最自由最獨立絲毫不受他人控制絲毫不仰賴他人力量而超然獨存的。但是，在我們日本則不然。雖然有人說我國的宗教有神道和佛教兩種，但神道始終未能形成宗教的體制。即使在古代有過這種學說，但是早已被吸收到佛教裡去，幾百年來，從未顯露過它的本色。近來，雖然偶爾聽到神道這個名稱，但也不過是在政府的變革時期，假借王室的餘威，想弄一點微不足道的運動而已。這只是一時的偶然現像，照我看來，不能認為它是一個固定的宗教。總之，自古以來，構成日本文明的一部分的宗教，只有一個佛教。但是，佛教從一開始就站到統治者的一邊，並依靠了他們的力量。古來日本雖然出現了不少所謂名僧，有的到支那取經，有的在國內創立新派，建立佛寺，教化人民，但大部分都是想博得天子或將軍的恩寵，假借他們的勢力來傳播宗教，甚至還有人以接受政府的爵位為榮的，如任命僧侶為“僧正”、“僧都”等職位就是一例。最早在“延喜式”①裡，就曾規定，“僧都”以上准於三品。而在後醍醐天皇建武2年的詔旨裡，曾規定大僧正准於二品“大納言”，僧正准於二品“中納言”，“權僧正”准於三品參議（據《釋家官班記》）。根據這種情況，可見當時的名僧也是身兼朝廷的官職，並以其職位與群臣爭班次的上下，以席位的高低為榮辱的。因此，日本自古以來雖有宗教，但沒聽說有過獨立的教權。如果現在要瞭解實際情況，只要到國內有名的寺院，翻閱一下其歷史記載，就可以一目了然了。聖武天皇天平年間，在日本各郡都建立了國分寺；桓武天皇延曆7年，傳教大師在比睿山開山立宗，建立了“根本中堂”，以鎮都城的鬼門；嵯峨天皇弘仁7年，弘法大師在高野山開山立宗，天皇曾賜給他印符，建立了大伽藍；此外還有南都的諸山和京都的各寺。在中古時代，還有鎌倉的五山；在近代，又有上野的東睿山、東京芝區的增上寺等等；以上這些寺院沒有一處不是憑藉政府的力量而興建的。其他，歷代天皇中歸依佛教的，或者親王出家的，也非常多。相傳白河天皇有八個兒子，其中有六人出家為僧，這也是宗教取得權勢的原因之一。只有“一向宗”比較接近於獨立，但也未能免於這種弊病。在足利末期的大永元年，一向宗的實如上人曾向天子獻納即位用的經費，因此天子封他為“永世准門跡”賜給他和出家親王相等的地位。同情王室的衰微貧困，貢獻有餘的金錢，從僧侶的本分來說，本是應該，但事實並非如此，而是通過“西三條入道”的仲介，用金錢購買了這一爵位。這可以說是卑鄙之至。所以，自古以來所有日本國內的大寺院，不是天子、皇后的祈禱之所，就是將軍、執政者們所建立的；總之，都是御用的寺院。如果問寺院的來歷，不是說有受某某將軍封為食米幾百石，就是住持的身分如何等，就好像士族敍述他自己的家譜一樣，聽起來令人作嘔。寺院門前不但立著下馬牌，僧侶出門時，還前呼後擁，淨街開道，有的甚至比封建諸侯還要威風。然而，如果考察一下這種威風的根源，就可以知道這並不是宗教的威風，而是假借政府的威風，無非是屬俗權中的一部分而已。佛教雖盛，但是完全被收羅在政權之下，普照十方世界的，不是佛光，而是政權的威力。所以，寺院沒有獨立自主的教權，歸依佛教的人沒有信教的誠心，也不足為奇了。這裡有一證據，自古以來，日本幾乎沒有因為宗教而引起戰爭一事，就可以說明日本的信教者是如何懦弱了。信仰宗教的具體表現誠心歸依的，只有一些無知無學的村嫗野夫的流淚哭泣而已。從這種情形來看，佛法只是文盲世界裡的一種工具，只能用於安慰最愚昧的人們的心而已。此外，無任何功用也無任何勢力。據說在德川時代，曾有僧侶因破了戒——只是在宗教上破了戒，而不是犯了世俗之罪——，而被政府逮捕起來，遊街示眾，然後處以流刑。從這種例子就可以看出僧侶是多末沒有勢力，也可以說僧侶就是政府的奴隸。近來政府下令允許全國僧侶食肉娶妻，根據這個命令來解釋，以前僧侶之所以不食肉不接近婦女，並不是因為遵奉宗教的教義，而是沒有得到政府的許可，所以才不敢不這樣。從這些情形看來，不僅僧侶是政府的奴隸，也可以說日本全國根本就沒有宗教（無宗教權）。

　　①905——910年以朝命制定的並用漢文寫的有關宮中、朝廷、百官及各地方的儀式、禮節、規章制度的會典。

　　宗教尚且如此，儒學就更不必說了。儒書之傳入日本，已經很久，如在王朝時代曾設有“博士”，天子躬讀漢文書籍；在嵯峨天皇時，“大納言”藤原冬嗣曾建立勸學院，教導皇族和貴族子弟，宇多天皇時，又有“中納言”藤原行平設立獎學院等等，漢學逐漸普及，尤其是日本的和歌，自古以來就很盛行。雖然如此，這個時代的一切學問，只有貴族子弟才能得到學習的機會，一切著作書籍，也都出於官宦之手。同時，因為印刷技術還沒有發明，所以人民根本就無法受到教育。在鎌倉時代，雖然錄用了大江廣元、三善康信等儒學家，但這些人也是為政府服務的，從沒聽說人民中有過學者。承久3年，北條泰時攻入宇治勢多時，後鳥羽上皇曾降下一道聖旨，據說當時在北條所率領的五千餘名士卒中，尋找能宣讀聖旨的人，結果只找到武藏國人藤田三郎一人。由此可見當時的社會文化水準是多麼低了。從這時起一直到足利末期，研究文學完全成為僧侶的事，想學習文字的人，非靠寺院不可。後世把學習文字的學生叫作“寺子”，就是因為這種原故。有人說，日本印刷書籍，是由鎌倉時代的五山創始的，這個說法可能是真的。在德川初期，始祖德川家康，首先任用了藤原惺窩，接著又任用了林道春，以後在太平日久，出現了許多有名的儒學家，一直到近世。如上所述，學術的盛衰完全是隨著社會的治亂，並未得到獨立的地位，在數十百年的干戈動亂期間，完全被操在僧侶之手，這不能不說是學術上的一大憾事。從這件事看來，也可以瞭解到儒家的情況還不如佛教。但是，在兵荒馬亂時期學術衰微，不僅我國如此，世界各國莫不如此。在歐洲，自中古黑暗時代到封建時代，文化的權利，也是完全操在僧侶之手，到了十七世紀以後，社會上才開始有了學術。另外，東西洋在學術風尚上也有所不同，西洋各國以實驗為主，而我們日本則向來崇拜孔孟的理論。虛實的差別，固然不可同日而語，但也不能一律加以否定。總之，把我國人民從野蠻世界中拯救出來，而引導到今天這樣的文明境界，這不能不歸功於佛教和儒學。尤其是近世以來儒學逐漸昌盛，排除了世俗神佛的荒謬之說，掃除了人們的迷信，其功績的確很大。從這方面來說，儒學也是相當有力的。所以，關於東西洋學術風尚的是非問題，暫且不談，僅就學術發展的過程，說明兩者之間的顯著的差異。所謂差異就是指，在亂世之後，當學術產生時，這個學術在西洋各國是從一般人民中產生的，而在日本是從政府中產生的。這點有所不同。西洋各國的學術是學者的事業，在學術的推廣上，並無公私之別，而只是在學者的社會中；然而我國的學術，卻是屬於所謂統治者社會的學術，仿佛是政府的一部分。試看德川幕府統治的二百五十年間，國內的學校，不是幕府本身設立的，就是各藩諸侯設立的。固然也有著名的學者和大部頭的著作，但是學者都是諸侯的家臣，著作也都是由官方出版的。固然在“浪人”中也有學者，私人也有刻印書籍的，但是，這種浪人是想作諸侯的家臣而不可得的；私人刻印的書籍，也是希望由官方出版而未能如願的。在日本國內，從未聽說過有學者的學術團體和議論、新聞等的出版，也未見過有傳授技術的場所和群眾集會討論的舉動。總之，一切有關學術的事情，沒有一件是私人辦的。偶爾有碩學鴻儒開設私塾從事教學，其學生也必然都是士族。這些人享受世襲的俸祿，侍奉主子，利用業餘學習文字。教學的內容也完全符合秉承統治者的要求，專門講授統治人民的道理。因此，即使讀破萬卷書，如果不能做官，也是毫無用處。或者偶爾有所謂隱君子的，其實也不是甘心隱居，這些人往往是悲歎懷才不遇，滿腹牢騷，不然就是與世隔絕放蕩不羈。這種情況就如同日本的學者被關在叫作政府的牢籠裡，他們把這個牢籠當做自己的天地，而在這個小天地裡苦悶折騰。幸而社會上漢學的教育尚未普及，學者還不多。假如按照漢儒先生們的願望，出現了無數的學者，都擠在這個狹小的牢籠裡，而感到無法容身的時候，其怨恨和苦悶必將更甚，豈非可憐之至。這樣牢籠有限而學者層出不窮，這些人根本不知道籠外還有人間世界也不懂得怎樣來提高自己的地位，只知道依附當代的權貴，甚至唾面自乾而不以為恥。在德川時代，學者一旦得志就是政府和各諸侯的儒官。在名義上雖稱為儒官，其實只是給他們一個穿官衣的身分，並不尊重他們，只是把他們當作一種工具使用，同時也不讓他們參預所喜愛的政務，僅僅給他們五斗米的俸祿，讓他們教導孩子們讀書罷了。因為當時社會上識字的人很少，才不得不使用他們，這就好像讓“穢多”①只限做皮活一樣，其卑屈下賤可以說是到了極點。對這種人能要求什麼呢？又有什麼可責難的呢？在這種人當中沒有獨立的團體，是不足為奇的，沒有一定的主張也不奇怪。而且，政府的專制和壓迫人民偶爾也有稍有氣魄的儒者對此表示不滿，但是，追本溯源，完全是由於夫子自己播種培植的種子生長，蔓延起來以致身受其害，這可以說是作繭自縛。政府的專制是怎樣來的呢？即使在政府的本質裡本來就存在著專制的因素，但促進這個因素的發展，並加以粉飾的，難道不是儒者的學術嗎？自古以來，日本的儒者中，最有才智和最能幹的人物，就是最巧於玩弄權柄和最為政府所重用的人。在這一點上，可以說漢儒是老師，而政府是門人，真是可悲，今天的日本人民，有誰不是人類的子孫呢？在今天的社會上，一方面實行專制，一方面受到專制的壓迫，這不能完全歸咎於現代人，而是從由於多少代祖先傳留下來的遺毒。助長這種遺毒傳播的，又是誰呢？漢儒先生們的確起了很大作用（學術不但無權，反而助長了專制）。

　　①被壓迫的所謂“賤民”，又稱“部落民”。

　　如前節所述，儒學和佛教對於日本今天的文明，都各有一定貢獻，但是都不免有厚古薄今的弊病。宗教的本旨在於教化人心，其教義是永不移易的。佛家和神道家，用千萬年前的故事來勸諭今世的人，這也是當然的。但是儒學和宗教不同，專講人倫社會的道理和禮樂六藝之事，一半是屬於有關於政治的學問。這種學問直到現在還不知道變通改進，這豈不是憾事麼？人類的學問是日新月異的，昨日之得，可能變成今日之失，往年之是，將變成今年之非。必須對每件事物都抱懷疑態度，然後努力探討鑽研，從事發明改革，子弟勝過父兄，後進趕過先進，如此積年累月地一代一代發展下去，才能達到進步和昌盛。只有當我們回顧百年前的許多事物，感到幼稚而又粗野，可笑而又可憐，才能證明今天的文明進步和學術的發展。論語說：“後生可畏，焉知來者之不如今也”，孟子說：“舜何人也，予何人也，有為者亦若是”，又說：“文王我師也，周公豈我欺哉”。從這幾句話就可以看到漢學的精神。所謂“後生可畏”的意思，就是說，後進者如果能努力學習，也能趕上今人，所以不可懈怠。因此，如果後人盡最大的努力，充其量也不過達到今人的水準，而且今人又都是些不及古人的末世之民，那麼，縱然趕上，也不值得慶倖。如果後進學者發憤自強，立志前進，只是要成為數千年前的虞舜，或者引證周公的話來效仿文王的話，這就好像沒有出息的孩子，從老師那裡領來字帖，拚命照樣摹仿一樣。因為從一開始就認為不如老師，寫得再好，也不過是摹仿老師的筆法而已，絕不會超過老師。漢儒的系統是從堯舜傳到禹、湯、文、武、周公以至於孔子，孔子以後，聖人就斷了種，不論在支那，或在日本，再沒有出現過聖人。孟子以後，宋代的儒者和日本的碩學大儒，對後世可以自詡，但是對孔子以上的古聖人則一句話也不敢說，而只有歎息自己學聖人而不及聖人而已。所以儒教在後世愈傳愈壞，逐漸降低了人的智德，惡人和愚者越來越多，一代又一代地相傳到末世的今天，這樣發展下去簡直要變成了禽獸世界，這是和用算盤計算數字一樣準確。幸而人類智慧進步的規律，是一種客觀的存在，決不像儒者所想像那樣，不斷湧現勝於古人的人物，促進了文明的進步，推翻了儒者的設想。這是我們人民的大幸。他們如此迷信古代崇拜古代，而自己絲毫不動腦筋，真是所謂精神奴隸（Mental　slave）。他們把自己的全部精神為古代的道理服務。生在今天的世界而甘受古人的支配，並且還迭相傳衍，使今天的社會也受到這種支配，造成了社會停滯不前的一種因素，這可以說是儒學的罪過。但是從另一方面來講，如果過去我國沒有儒學，也不可能有今天。在西洋所謂“Refinement”，即陶冶人心，使之進於文雅這一方面，儒學的功德的確不小。不過，它只是在古時有貢獻，時至今日已經不起作用了。當物資缺乏時，破蓆也可以作被褥，糠麩也可以抵食糧，更何況儒學呢？所以過去的事情不必追究了。從前用儒學來教化日本人，如同把鄉下姑娘送到府第裡服務一樣。她們在府第裡必然學會舉止文雅，聰明才智也可能有所增長，但活潑的精神完全喪失，而變成一個不會管家務的無用的婦女。因為當時，還沒有教育婦女的學校，所以到府第裡去服務也未嘗沒有道理。可是在今天，就必須衡量其利害得失而另定方向了。

　　自古以來，我們日本號稱義勇之國，武人剽悍而果斷，忠誠而直率，與其他亞洲各國相比毫無愧色。尤其是在足利末年，天下大亂，群雄割據，連年戰爭，當時日本武風之盛是空前未有的。有一敗而亡國的，也有一戰功成而建立基業的，既不論門第出身，也不論資歷如何，功名富貴轉瞬可得。日本這時的情況和羅馬末期北狄侵入時期的情況相比，雖然文明程度有先進與落後之不同，但確實相像。在這種時勢下，日本的武人應該自然產生獨立自主的精神，像日爾曼野蠻民族所遺留下獨立自由的精神那樣，我國人民的習性應該發生一場變化。但事實並非如此。正如在本章的開頭所述，權力的偏重，自有史以來，就無孔不入地滲透在一切人的關係中，即使經過震動也沒法改變它。這個時代的武人，雖然好像是豪邁不羈，但是這種豪邁不羈的氣概，既不是出於本身的慷慨，也不是出於自以為是個男子漢，目空一切，要求個人自由的心情。不是由於受到外界的引誘，就是借外界的力量而產生的。什麼是外界的力量呢？這就是為祖先、為門第、為君、為父或為本人的身分等等，凡是這個時代出師的名義，沒有不是假借這些東西。如果沒有祖先、門第、君、父、身分等等，就要故意製造名義作為藉口。無論是多麼文武雙全的英雄豪傑，沒有一個是單靠他的智勇舉事的。茲舉一兩個例子來說明。在足利時代末年，四方豪傑，或假借驅逐他的主人，或為君父報仇，或為復興祖先門第，或為保全武士的尊嚴等理由，而糾集黨羽各霸一方，形成割據之勢。但是他們所期望的卻只是晉京一事，究竟晉京的目的何在呢？無非是要謁見天子或將軍，假借用其名義以號令天下。至於未能晉京的，也要在原地拜領王室的封官，以這種官職，作為光宗耀祖和控制部下的一種策略。這種策略是古來風行於日本武人間成為一種慣例，如源、平兩氏等酋長也莫不如此。至於北條氏，他並不直接要求最高的官位，在名義上還保存著將軍，而以五品官的身分，掌握天下大權，他不僅把王室當作工具，同時也利用了將軍的名義。表面上冠冕堂皇，實際上完全出於用心卑鄙，其中含有不可告人的目的。又如足利尊氏採納了赤松圓心的計策，慫恿後伏見天皇降旨，立王子為光明天皇。這件事，任何人看來，都知道並非出於尊王的本意。織田信長最初俘擄了將軍義昭，但後來感到將軍的名義不如天子，於是驅逐了義昭，直接挾持了天子。這並不是由於誼厚，事實上是最露骨的陰謀詭計，是天下人有目共睹有耳共聞的。然而，他在表面上仍然高談忠信節義，利用形同兒戲的名分作為藉口，自以為得計，而他人也不懷疑，這是什麼道理呢？因為在他的黨羽中，不論上下都得到了巨大的利益。自有史以來，日本武人就遵循著本國人與人之間的規矩準則，生活在權力偏重的環境中，從不以對人屈從為可恥，這和西洋人的愛惜自己的地位，尊重自己的身分，以及維護自己的權利相比，有著顯著的區別。所以，雖在兵慌馬亂的時代也不能打破這種人與人之間的規矩準則。例如一姓之中有大將，大將之下有家臣，其次有騎士，再次有步卒以至於雜役，僮僕，上下的名分非常明確，其權利義務也隨著名分而有所不同，沒有一個不受壓迫的，也沒有一個人不壓迫別人的，這就是既受別人壓迫又壓迫另外一些人，既屈從於此，而又驕矜於彼。譬如，有甲乙丙丁等十人，乙對甲卑躬屈膝，好像是受到不可忍受的恥辱，但乙對丙卻趾高氣揚不可一世。所以用後者的得意以補償前者的恥辱，使其不滿得到平衡。如此丙取償於丁，丁又求之於戊，一環套一環無休無止。這恰如借錢給東鄰而向西鄰索還一樣。如果以物質作比喻，西洋人的權力就像鐵，既難使它膨脹，也難使它收縮；而日本武人的權利，則好像橡膠，其脹縮的情形隨著接觸物的不同而不同，對下則大肆膨脹，對上則立時收縮。把這種偏輕和偏重的權力，集成一個整體，就叫作武人的威風，遭受這個整體壓迫的，就是孤苦無告的小民。為小民著想固然可憐，但從武人集團來說，卻不得不說這是上自大將下至雜役僮僕的共同利益。不僅是求得了共同利益，而且還似乎保持了上下關係的整齊和秩序。所謂秩序，就是指在他們集團之內上下之間，人人都表現出卑屈的醜態，但是他們硬把整體的光榮，作為自己的光榮，反而拋棄了個人的地位，忘卻了卑屈的醜態，由此另外製造成功一種秩序，並且安於這種秩序。習慣成自然，終於形成了他們的第二天性，這種習慣無論在任何情況下都不動搖。威武不能屈，貧賤不能移，這就是武人特有的習性。如果單就某一點或某種場合來說，也可能有不少值得羡慕的地方，例如昔日三河武士隸屬於德川氏的情況就是這樣。武人的相互關係既然是這樣，那麼，為了維持這種關係，必須有一種無形的最高權威。這種最高權威就是王室。然而，事實上人類社會的權威，應該是屬於人類的智德，所以，如果沒有真的智德，真的權威也不可能屬於王室。於是武人們想出一種策略，只把保留王室的名義，使它徒擁虛位，而把實權掌握在武門手裡，這就是當時的四方豪傑，所以熱衷於晉京和故意保存形同兒戲的名分而加以利用的原故。如果尋求其根源，那就是由於，日本的武人沒有個人獨立的精神，因而不以這種卑鄙的行徑為可恥（亂世的武人沒有個人獨立的精神）。

　　現在特別提出一件自古以來被人們忽略了的事情，從這件事情便可以看出日本武人沒有獨立自主的精神。這就是關於人的姓名問題，本來人的名字都是父母給起的，成年後也有改名的，但這不是應該受他人的指使。有關衣食住的用品，好像可以按各人之所好自由選擇，但多半要受外界的影響，隨著社會的風尚而改變。然而，人的姓名卻不同於衣食住上的用品，命名時當然不受別人的指示，即使是親戚朋友，如果不是本人向他們徵求意見，誰也不能隨便過問，在有形的事物中，這可以說是最自由的一部分。在用法律規定禁止更改姓名的國家裡，當然要遵守法律，這樣也不算妨礙自由。而在可以自由更改姓名的國家，例如想把源助這個名字改為吉平，或者不改，這種自由完全屬於個人，就如同夜間睡眠時臉向左側躺著還是臉向右側躺著完全由自己決定一樣，根本與他人無關。可是，古來日本武門竟有接受賜予“偏諱”而准許冠姓的慣例，這是一種卑屈低劣的習性。即以上杉謙信的英武也未能例外，也曾接受將軍義輝的偏諱改名為輝虎。還有更甚的例子，如在關原之戰以後，天下大權歸於德川氏，諸侯中凡是冒姓豐臣或松平的一律恢復本姓，這種改姓也許是出於自願，也許是奉命而行，但無論如何，都是一種卑屈的行逕。或者有人要說，改名冒姓是當時的風俗，並無人介意，所以今天不能加以責難。其實絕對不然。凡冒用他人姓名的，其內心並不會愉快，這是古今人之常情。由下述情況可以證明，足利時代永享6年，鎌倉的將軍持氏之子，成年後命名為義久，當時曾有管領上杉憲實建議應循例請求賜室町賜諱，但未採納。此時持氏已經有獨立的意思，姑不論其意圖如何，總之，他可能認為冒用他人的姓名是可恥的事。再如德川時代，相傳細川氏曾謝絕過賜姓松平，這件事民間傳為美談。這件事是真是假雖不清楚，但是從這裡可以看出，在把這件事當作美談這一點上，卻是古今相同的。上述有關姓名的問題，雖然不是什麼大事，但是這件事卻說明瞭古來以義勇見稱的武人，其實是何等的卑鄙怯懦，同時還為了說明有著權威的政府，其力量是如何可怕，而且這種力量能夠滲透到人心的深處，足以控制人心的動向，在這裡多贅述了幾句。

　　如上所述，日本社會從上古以來就分為統治者與被統治者兩個因素，並形成了權力的偏重，直到今天這種情況仍未改變。在人民之中也沒有爭取自己權利的，而宗教和學問也都控制在統治者的手裡，從未能獲得獨立。亂世的武人雖然貌似義勇，但不懂得什麼是個人。無論亂世或治世，人與人的關係，從最大到最小，到處都存在著偏重現像，同時，不依靠偏重，則任何事情也行得通。這種情況，恰如用一種藥治萬病，靠這一種藥的功效來滋補統治集團，然後把他們的力量集中在當權者一人手裡。如上所述，無論王朝的政治或將軍的政治，無論北條、足利的策略或德川的策略，其實質都是一樣。如果說彼善於此，或此遜於彼，不過是視其運用這偏重的手段巧拙而判斷其得失罷了。只要把偏重的手段運用得宜，能把最高權力集中於執政者的手裡，便是萬事大吉，別無所求了。根據古來的習慣，有所謂“國家”二字，這個“家”字不是指人民的家，而是指執政者的家族或門第。所以國就是家，家就是國。甚至把增加封建政府的財富也叫作就是為了“富國”，這種情況表明“國”已經被“家”吞沒了。因為用這種思想來定政治的根本方針，所以想出的策略也只有企圖把偏重的權力集中於一家了。山陽外史，曾評論“尾大不掉”為足利的政治的重大失策。也就是說，足利氏沒有實現偏重，未能把權力集中於足利一家而已。作為當時的儒者，當然會有這種看法，不過，這畢竟是只知有家而不知有國的論調。如果認為足利氏的“尾大不掉”是失策，那末，對於德川的“頭重腳輕”就不能不感到心滿意足了。自古以來，所有集權政治，再沒有比德川氏運用得更巧妙更漂亮的了。自從德川氏統一了日本以後，便為他的一家大興土木，耗費了諸侯的財富；另一方面卻拆毀了各藩諸侯的堡壘，禁止各藩修築城郭，禁止建造大型船隻，不許軍火運入首府，並將各諸侯的妻子拘留於江戶，叫他們興建宅邸，引導他們浮華墮落，不使從事正業。如果看他們還有餘力，就借“效勞”或“警備”等等名義，使他們疲於奔命。這種有令必行，有命必遵的情況，恰如先挫傷了人家的手足然後與之角力一般。在集權的政治中，這可以說是最高明的典型了。倘為德川家族的利益著想，確實可以說是極盡巧妙的能事了。本來，成立政府，必須保持一定均勢由中央掌握權柄以控制全局，需要有這種均勢的，不僅僅是我們日本，世界上任何國家也都如此。野蠻未開化的古代日本人，尚且懂得這種道理，所以，從數千年的古代以來，一直對於“專制”念念不忘。何況在文化逐漸進步的後世，誰能設想剝奪了政府的權力以後，還能實現文明呢！政權存在的必要，就是小學生也會知道的。但在西洋文明的各國，這種權力並不是來自一處。政令雖出於一個政府，但其政令是代表全國人民意志的，即或不能代表全體的意志，也是根據人民的意見稍加變通，或把各方面的意見加以綜合，而集中起來統一發號施令罷了。然而日本，自古以來政府與國民的關係，不僅是主客關係，也可以說是敵對關係。德川政府耗費諸侯的財富，就無異於戰勝者索取戰敗者的賠款。禁止國民造船，制止諸侯築城，也無異於戰勝者拆毀戰敗國的炮臺。這是對本國人所不應有的行為。

　　處理社會上一切事物時，在步驟上，都分為第一步和第二步。在處理第一個階段，即邁第一步時，必須首先考慮到怎樣適應第二步。因此，也可以說是第二步支配第一步。譬如，諺語所說的“苦為樂之因”和“良藥苦口”，就是如此。把痛苦當作痛苦而躲避，把苦藥當作苦藥而厭惡，這是人情之常。如果只看事物的第一步，那末，躲避或厭惡，也似乎是應該的。但假如為第二步即安樂和恢復健康著想，就不能不忍受第一步的苦了。至於權力的偏重即集權，也是為了暫時維繫全國的人心，在處理事物上，定出先後的順序，這也是不得不如此的，決不是出於惡意，這就是所謂第一步的措施。不僅如此，偏重運用得巧妙的，偶爾也可能達到驚人的漂亮，但在發展到第二步時卻暴露了以往的弊病和第一步處置的不當。由此可見，專制政治癒巧妙，弊病愈甚，統治愈久，貽害愈深，終於成為難以醫治的遺毒。德川時代的太平，就是一例。到了今天，想改革社會狀況，進入人的關係的第二步的時候，情況異常困難。原因何在呢？在於德川的專制方法十分巧妙，而且統治的年代又很長久。我曾經對此這樣評論過：“粉飾專制政治，好像閒散的退休者摩擦心愛的葫蘆，雖日夜不停費盡心力，而結果仍然是個圓形的葫蘆，只不過是增加些光澤罷了。當時勢已變將要發展到第二步時，仍然留戀舊的事物而不知加以變通，為了追求根本無法獲得的東西，而在腦子裡虛構出一個幻想，然後把它當作事實來追求，求之不得因而感到苦悶，這就像不知葫蘆已有裂痕，仍在摩擦一樣，未免太愚蠢了”。我這樣說可能是對的。總之，這都是只看到事物的第一步而不知有第二步，只停止在第一步而不邁進到第二步，而以第一步妨礙了第二步。如此作法，即使用第一步的偏重，保證了事物的順序，但實際上不但未達到目的，倒把人的關係窒息了。既然使人的關係窒息了，那麼，山陽外史裡所說的“尾大不掉”也好、德川的“頭重腳輕”也好，孰是孰非無從分辨。總之，外史之類也只是著眼於事物的第一步，是一種摩擦葫蘆之見。

　　試看德川的統治，人民就如同處在那種專制偏重的政權下，如果考察當時的社會情況和人民的活動，就好像日本全國幾千萬人民，被分別關閉在幾千萬個籠子裡，或被幾千萬道牆壁隔絕開一樣，簡直是寸步難移。不但在身分上有士農工商之別，而且在士族中還有世祿世官的，甚至像儒官、醫師等還要世襲其業不得改變。農民也各有不同家世，商工業也有固定的股份。這種界限，簡直像銅牆鐵壁，任何力量也無法摧毀。人們縱然才氣十足，但因沒有機會發揮所長，只好退一步苟全性命了。經過幾百年之久，這種習慣終於變成了人的本性，以致完全喪失了“敢做敢為的精神”。譬如，貧苦人民，因為都是無知的文盲，受人輕蔑，以致年年歲歲貧上加貧，這種痛苦，簡直是人類世界中最甚的，然而，他們卻沒有克服困難敢作敢為的勇氣。對於不期而至的苦難，雖然善於忍受，但沒有人積極去克服苦難而爭取未來幸福的。不僅貧苦人民如此，就是學者和商人也莫不如此。總之，日本人缺少普通人類所具有的朝氣而沉溺於停滯不動的深淵中。這就是為什麼日本在德川統治二百五十年間極少有人敢於創造偉大事業的根本原因。這也是最近雖有廢藩之舉，而國民習性依然未變，統治者與被統治者的界限，還是十分清楚毫未改變的原因所在。如果溯本窮源，完全是由於權力的偏重所致，也可以說是忽視事物第二步所貽留的弊害。所以，假使不察明這種弊害，清除這種偏重，無論處於亂世還是治世，文明都不會進步的。不過，如何治療這種病患，屬於現代政治家的工作，而不是本書所要討論的問題，我只是介紹這種病患的情況而已。本來，西洋各國的人民，也有貧富強弱的不同，富強的對待貧弱也可能有刻薄殘忍的或傲慢無禮的，貧弱的為了名利也可能有諂諛他人或欺騙他人的行為，他們相互間存在的醜惡情況，也與我們日本人無異，甚至有甚於日本人的。但是，即使在他們這種醜惡的表現的時候，每人還保持著個人的思想，並不妨礙精神的爽朗。其刻薄傲慢，只是因為富強而不是另有所恃。其諂諛欺詐，也只是因為貧弱而不是另有所懼。同時，富強和貧弱都不是天生的，是人的智力可爭取到的。既是可以用智力而取得，即使實際上不能成功，人們完全可以依靠自己走獨立進取的道路。假使向西洋的貧民詢問這個問題，他們在口頭上雖然不能說，但在內心裡會這樣回答：因為我窮所以才服從富人，只是在貧窮的狀況下才受他們的控制，我的服從將隨著貧窮的消失而消失，他的控制也將隨著富貴的消失而消失。所謂精神爽朗，就是指這種心理而言。我們日本人自有史以來，就因囿於社會上偏重的陋習，人們在交往中不論貧富強弱，也不問智愚賢不肖，只是根據他的地位，或對人輕蔑或對人恐懼，毫無活潑氣像，這和固守自家門牆的西洋人相比，不啻天壤之別（不論治世或亂世，只要權力有所偏重，文明就不能進步）。

　　這種權力的偏重給全國經濟帶來的影響，也是不容忽視的。討論經濟問題本來就是一件極其複雜的事情，問題不易弄清楚。由於各國的情況不同，不能把西洋各國的經濟理論，原封不動地搬到日本來，這是毫無疑問的。但這裡有兩個原則，無論在任何國家，任何時期都可以普遍適用。第一個原則就是關於財富的生產和消費問題。生產和消費的關係是密切相聯而不可分的。生產就是為了消費，消費又是為生產提供條件。譬如，春季散播種子是秋季生產糧食的手段，在衣食住上花費金錢，是為了保護身體的健康和培養體力，同時又對生產衣食住等需要的物品提供了條件。但是在生產和消費的問題上，也有消費而不生產的，比如火災、水災就是這樣。或者由於窮奢極欲，把財物消費得一乾二淨，這也無異於水火的災害。在經濟上重要的，決不是禁止消費，而只是要看消費之後，所得的東西多寡，以判斷其消費是否得當。所得的東西超過了其所消費的，這叫作利益；所得和消費兩者相抵，便叫作收支平衡；如果所得少於消費或毫無所得，便叫作虧損或完全損失。經濟家的目的，在於如何能使所得超過消費，從而逐漸積累和有計劃地消費，以達到全國富裕起來。所以積累和消費這兩件事，不能把任何一方作為手段，把任何一方作為目的，也不能認為任何一方在先任何一方在後，既沒有先後緩急之分，也沒有難易輕重之別，完全是同等的，應該以同樣對待等量齊觀。這是因為：只知積累而不善於消費的人，最後不會獲得大量的積累；只知消費而不善生產積累的人，最後也一定不能有大量的消費。富國的根本問題就在於不斷擴大積累和消費，積累和消費大的國家就叫作富國。由此看來，國家財富的積累和消費，應該按照全國人民的意志來進行。既然有“國家財富”這個名詞，也就應該有“國家意志”這個名詞。國家財富應該以國家意志來處理。如政府的歲入歲出也是國家財富的一部分，所以西洋各國關於政府的財政問題要與人民進行協議，就是由於這個原故。第二個原則是，在積累或消費財富時，必須有相應的智力和處理財務的習慣，即所謂理財的能力和理財的習慣。譬如千金之子多半敗家破產，賭博致富者多半不能久享，這就是由於財富與他們的智力、習慣不相適應的緣故。如果沒有這種智力和習慣的人擁有過分的財富，則不僅要糟蹋財富，而且恰如給兒童一把利刃一樣，反而會招致傷害本身或傷害旁人的禍患，古今有很多這樣例子。

　　上述兩個原則如果是正確的話，那麼與它對照一下，就可以看出自古以來我們日本經濟的得失了。王朝時代的情況姑且不談，這裡僅從葛山伯有先生所著《田制沿革考》援引如下一段話：

　　源平之亂時，徵發之事不由政府，人民也無所適從。一鄉一莊的土地，既要繳納於官，又要繳納奉於平氏和源氏，再加上間有奸宄之徒，從中搶奪糧食，無告之民，陷於塗炭之苦。後來源公秉政，郡設守護，莊設莊頭，而國司、莊司仍然存在，人民儼如奉戴兩君。……。到了足利時代，雖沒有制定其他統治郡縣的政令，但把國、郡、鄉、莊全部分給了武士，租稅則一任領主徵用。此外，又征五十分之一作為自奉。例如，產粗米五十石的土地，抽出一石運往京城，充作將軍的廚膳之用。也有時增至二十分之一。而守護、莊頭更可以斟酌自己的需要數量，自行徵收以致造成雙重租稅。……。至於“段錢”、“棟別”、“倉役”等的徵收，更是不按時候。所謂“段錢”，就是按田地出的錢，等於目前的土地稅；所謂“棟別”，就是房產捐，等於目前的房捐；所謂“倉役”，就是專向富農富商徵收的，等於目前的財產稅。在義滿公時期，財產稅是按四季徵收的，在義教公時期，一年內徵收過十二次，在義政公時期僅僅十一月份就徵收過九次，十二月份又徵收了八次之多。因此，農民背棄田舍流落四方，商旅倒閉不能交易。這是根據應仁記的記載。應仁記中還說：“自豐臣氏統一天下至文祿三年，才正式規定了全國租稅制度，據此，三分之二歸莊頭徵收，三分之一歸農民所有”。又說：“到了開國初期（德川），因厭惡前代的苛刻，遂將租稅減低三分之一（即所謂四公六民的法令），始解人民於倒懸”云云。

　　根據上述考證，古來我國租稅無疑是非常苛刻的。到德川的初期，才稍為放寬，但是歲月漸久，又不知不覺地恢復了舊日的苛稅。古來所謂有識之士，常認為農為國本，指責工商業者，繳納賦稅極少，或完全不繳納賦稅，飽食終日不勞而獲，於理不合云云。但如果細察事情真相，工商業者也絕非不勞而獲，偶爾也有極少數的富商巨賈過著坐享其成的安逸生活，但這也是依靠資本以謀利，無異於地主富農之擁有大量土地不勞而食。至於小商人，即使不直接向政府納稅，而他們在經營上的困難，也無異於農民。在日本，自古以來就沒有工商稅。因為沒有稅，所以從事工商業的人數就自然增加，但是也有一定的限度，就是在農民的利益和工商業者的利益達到平衡時為止。譬如，農民們耕種公四成民六成（稅率）的土地，所得固然不多，但在平常年景尚可勉強養活妻子。至於居住在城市裡經營免稅營業的工商業者，比起農民雖似有利，但仍然有很多人不免於凍餒。這是什麼道理呢？這是因為有同業的競爭。本來全國的工商業就有一定的限度，在一定的地區內事情不增加，只增加人員，結果，十人可以作的事情，分給了二三十人，一百人應得的錢，分給了二三百人，應得三成利潤的生意減低為一成，應得二千文的工資降低為五百文。由於同業間的互相競爭，自己降低了利潤，結果給他人帶來了利益，連農民也要得到這種利益。所以，工商業者表面上雖然無稅，但實際上無異於有稅的農民。如果工商業有獲得厚利者，多半由於政府採納了所謂有識之士的建議，設置種種障礙，防止了農民的轉業營商，因而才能在人數比例較少的情況下，得到些專賣的利潤。由此看來，農業和工商業，是利害一致的，同是從事有益於國家的事業的。雖然表面上存在著有稅與無稅的區別，但二者都不是不勞而獲的，都是為國家積累財富的人民。

　　所以，在人的關係上有統治者與被統治者之分，而在經濟上則有生產者和不生產者之別。這就是說，農工商以下的被統治者是生產者，士族以上的統治者是不生產者。或者借用上段的名詞，一種可以叫作積累的階層，另一種可以叫消費的階層。這兩個階層相比較，在勞逸得失上當然不公平，但是在人口過多，資本集中，在被迫互相競爭謀求職業的情況下，必然造成富者安逸，貧者勞苦的現像。這不但我國如此，也是世界上普遍存在的病態，是無可奈何的現像，因而也就無可厚非了。況且，雖然把士族以上的統治者，叫做不生產者或消費者，但政府需要有文事武備，以維持國家的秩序，這是為經濟的發展服務的，所以不能說政府的開支都是浪費。在我國的經濟上，特別不合理而且特別不同於其他文明國家的地方，在於對待同一國家財富的積累和消費時，不是抱著同樣的態度。根據我國古來的一般情況，人民經常是積累財富的。例如按四公六民稅法，人民以生產的六成供養父母妻子，其餘四成繳納政府。但這部分租稅一旦繳納之後，就不知去向，也不知作何用途；有無剩餘，有無不足，一概不知；總之，人民只知積累而不知消費的情況。而政府在一旦取得這部分租稅之後，也忘掉它是從何而來，也不知道是怎樣得來的，把它看成好像是從天上掉下來的東西似的，不假思索，任意揮霍；換句話說，只知消費而不知積累。前面已經說過，經濟上第一項原則是，積累與消費是同等的事情，必須同樣看待。但由上述情況看來，卻是以兩種態度對待同一事物，這好比兩個人寫一個字，分為左偏右旁每人寫一半似的，很顯然，任何高明的書法大家也寫不好。像這樣把上下的心情截然分開，不僅所見到的利益各有不同，互不瞭解，甚至看到對方的舉動，也互相不以為然。這樣，怎能不產生經濟上的不合理現像呢？應該消費的不消費，不應該消費的反而消費，根本不能得到應有的平衡。足利義政在天下大亂之際，興建銀閣寺，在別墅的屋脊，裝飾珠玉金銀，糜費達六十萬緡之巨；只修建高倉官邸的一面隔扇就花費了二萬錢。由於奢侈無度，雖一再向人民大量剝削地稅房捐，但國庫仍然空虛，毫無積蓄。這可以說是上下都貧困的時期。太閣在內亂以後，興建大阪城，接著又遠征朝鮮，對外有巨額軍費開支，內有宴樂的鋪張浪費，而竟能用黃金鑄成金馬貯藏起來。這可以說是下貧上富的時期。又如歷史上以賢明見稱的北條泰時以及時賴、貞時等，大約皆自奉儉約。至德川時代，在其初期，明君賢相輩出，政府的措施無可非議，如與足利義政等時期相比，固然不可同日而語，但是也未聽說民間有致富而興辦大事業的。作為北條及德川的遺跡流傳到今天的，最著名的是鎌倉五山、江戶城、名古屋城、日光山、東睿山、增上寺等等，這些古跡都是非常宏偉的。但令人不解的是，在那個時代的日本，為什麼要興建如此巨大的工程，是否真是適合於當時全國經濟的情況呢？這是我不能置信的。再如國內現有的城池、神社佛寺的古跡，和大佛、大鐘、或大寺院等建築物，如此雄偉，大都不是像徵神道佛教的昌盛，而只是表明獨裁君主權勢的強盛而已。當時雖然也有少數水道溝渠等的建造，但決不是出於民意，只是由於當時君相有司等的好事，即所謂考察人民的疾苦，為之興利罷了。本來，在人民沒有知識的古代，政府獨斷專行，也是勢所必然，哪裡會有人提出異議？所以，決不應該以現在的眼光去評價古代的是非，但是，把國家財富的積累和消費截然分開，在經濟上造成無限的不合理現像這一點，則不論在明君賢相的時期或暴君汙吏的時期，都未能避免。這種情況異常明顯，所以後世應該有見及此，以免重蹈複轍。雖然說明君賢相須把財富用於必要的事業上。而這個必要，是根據君相的意思決定的，所以，只是出於個人的喜好，有從武備為必要的，有以文事為必要的，也有以真正的必要為必要的，但也有以不必要為必要的。在足利義政時期，政府曾下令廢除一切借貸契約，人皆稱為德政。在德川時代，也有類似的例子。這種情況，如果從政府來說，似乎也是德政。國內的積累者對於消費者採取了絲毫不加過問的態度，消費者也不是量入為出，而是出入全無限制。政府只是看到人民生活不比過去壞，就自以為是最大的仁政，別的就不管了。年年歲歲反復總是這樣，這邊積累那邊消費，就像兩個人共寫一個字，一直流傳到幾百年後的今日。如果把古今作一比較，考察全國經濟的發展過程，其進步的遲緩，實在是驚人的。例如，在德川氏統治的二百五十年間，國內從未用兵，這可以說是世界上罕有的太平了。處在這個世界上空前的太平盛世，日本人民雖愚，工藝雖不發達，積累雖緩慢，在這二百五十年間，經濟上也應當有長足的進展，然而事實並非如此。這是什麼緣故呢？這決不能僅僅歸罪於將軍及各諸侯的無德。假使這是由於君相有司的無德無才所造成的災禍，則其無德無才並非其本人之罪，而是因為處在他的地位，客觀形勢迫使他不得不變成無德無才。所以從經濟方面來說，明君賢相也並不那樣偉大，天下太平也並沒有那麼好。有人說：戰爭的確是可怕和可憎的災禍，但是它對國家經濟的影響，就好像人身上的刀傷，雖一時感到可怕，只要不傷要害，很快就會平復。而惟獨在經濟上，特別可怕的不是刀傷，而是像癆症那種逐漸使人衰弱的病症。根據這樣說法，我們日本的經濟，原來因為權力的偏重而分成積累者與消費者，雙方之間不通聲氣，即使不是逐漸衰弱，也是長期停滯不前。在數百年間雖然稍有進步，但並未達到繁榮活躍的境地。即使在德川氏二百五十年的治世，也無顯著的進步。這可以說是害了所謂經濟癆症。自古以來，日本學者就主張政府的稅務官與郡縣的稅務官在職權上應該分權。察其用意，也許是認為由政府稅務官收稅，容易造成聚斂，因而主張授權於接近人民的郡縣稅務官，以便稍加節制。當然，劃分同一政府之內的官吏職權，事實上並無益處。但從這種主張的用意可以瞭解到，古人並非不知道把財政權完全交給消費者的害處。

　　經濟上的第二項原則，是對於財富的積累或消費必須有相應的知識和管理的習慣。本來，理財之道在於活潑果敢和節儉克制。兩者必須適當配合，互相約制，保持平衡，才能使積累和消費擴大起來。如果偏於一方，缺乏果敢的作法而只知節約，就會陷於貪婪吝嗇；如果忘掉節儉，一味果敢做去，就會造成浪費揮霍；這都是與理財的原則背道而馳的。然而，如上所述，把全國人劃分為積累者和消費者兩個階層，在界線劃分明確的情況下，整個階層的做法，必定偏於一方。例如積累者雖具有節儉克制的思想，但因缺乏果敢的做法，而失於吝嗇；消費者雖具有活潑果敢的地方，但因違背節儉的精神，而失於浪費。日本的國民教育雖不普及，但天資並不愚蠢，對於理財一事，沒有理由認為特別拙劣。只因人事關係，把不應分割的事業分割開來，以致形成了各階層的不同習慣，不同做法，從而陷於拙劣。但就其行為的本質來說，並不是惡劣的，如果調和適宜，則可以產生果敢活潑和節儉克制，對於理財會起到最好的作用。但是沒有起到這種作用，反而變成了浪費揮霍和貪婪吝嗇，這並不是因為本質的惡劣，而是由於調和失宜所致。例如使氧和氮化合就變成空氣，為動植物的生存所必需。但是，若把這兩種元素分析成單獨的氣體，則不僅對生物不起良好作用，反而有害於生物的生存。從我國古來的理財情況來看，凡是支配金錢舉辦事業的人，一般都是士族以上的統治階層。在政府裡興建的土木工程和執行文事武備計畫的當然不用說，其他如社會上一切讀書、習武、研究技術和愛好風雅等，除去謀求個人的日常生活外，不管是否有用，能夠有餘暇去從事人生中比較高尚的事情的，也只有士族以上的人。所以他們的行動自然靈敏活潑，敢作敢為，這的確可以稱為我國文明的根本。然而唯獨對於理財一道，由於千百年來的積習，這些人只知出而不知入，只知消費而不知積累，只知消費現成的東西而不知創造沒有的東西，在這種情形下，浪費揮霍的弊病也就不可避免了。況且積習既久，形成一種習性，認為理財之道不是士君子的事，不但不以不懂為恥，反而以懂為辱，結果，最高明的士君子和最笨拙的理財者，便成了同義語，這可以說是迂腐已極。再看看農商以下的被統治階層的情況，他們和上層階層之間存在著明確的界限，恰如兩個世界，人情風俗迥然不同，他們受上層階級的統治和輕侮，談話時的稱呼不同，坐的席位有區別，服裝也受到限制，適用的法律也有不同，甚至有關生命的權利也操在上層階級的手裡。據德川時代的律書所載：

　　“凡各役卒，倘發現商人百姓等賤民有非法言論和不軌行為，不得已而格殺者，經調查屬實後，免予追究”。

　　根據這條法律，商人和農民好像經常面對著千百萬敵人，如果能夠活著，只是倖免於不死而已。既然生命都得不到保障，又怎能顧及其他呢？既無廉恥功名之心，也無鑽研文學藝術之志，惟知服從政府法令，繳納賦稅，可以說身心都被束縛著。然而，人類的思想活動是本能的要求，不是用任何方法所能完全壓制或禁錮的，它總會找到空隙和發揮的途徑。這些商人農民想改變其身分固然不可能，但在積累私人財富，經營產業方面，卻有充分發揮其智慧的寬闊餘地，很少受到阻礙。因此，稍有才幹的人就竭力積蓄財富，經歷千辛萬苦節儉克制，其結果，也有積累了巨萬之富的。但是，這種人只是為了致富而致富，並無其他目的。勤儉致富並不是為了達到某種目的的手段，而只是把它當作生平的唯一目的。所以，他們認為世界上除去財富以外，再沒有可貴的東西，認為財富是拿任何東西都不換的。對於學術等屬於人類精神方面的崇高事業，不但不加理睬，反而認為是一種奢侈而加以禁絕，甚至看到上流人的這種舉動，還竊笑其迂闊。這種思想在當時的情況下，固然不無道理，然而，其品格的卑劣和精神的懦怯，實在可鄙。如果調查一下日本國內號稱富豪的來歷和他們的興衰，便可以得到明證。自古以來，白手起家成為巨賈豪農的，都不是學者士君子之流，其中百分之九十九是不學無術的粗人，他們對於可恥的事也不以為恥，不可忍受的也能忍受，一味吝嗇終於積累了財富。至於敗家者，不是本身無能，不從事生產積累，就是沉湎酒色窮奢極欲，因而耗盡資財。這與士族之流的超然物外不事生產，追求所好，不肯降志屈節，因此而陷於貧窮也不介意的情形相化，是不可同日而語的。當然，因沉湎於肉欲而敗家和因超然物外而破產，在敗家破產這一點上並無二致，但從思想方面來說，上層人物尚存有智德活動的一面，而下層人物則只知道貪財圖利以滿足肉體之欲而已，因此，兩者行為是有很大差別的。由於以上情況，被統治階層的節儉克制變成了貪婪吝嗇，而統治者階層的活潑果敢變成了浪費揮霍，兩者都不利於理財，所以才造成今天這種情況。我們日本固然貧窮，但天然物產並不缺乏，況且在農業方面，與世界各國相比較，也有很多值得誇耀之處，決非天然的貧國。我們的稅法也許苛刻些，但並不是將稅款投入大海，它還是留在國內成為財源的一部。但是，日本全國為什麼貧窮到現在這種地步呢？這不是因為財力缺乏，而是缺乏理財的能力。也不是缺乏智力，而是由於智力被分割為兩段，上下不通氣的緣故。總而言之，日本國家的財富可以說自有史以來一直到今天，還沒遇到同它相適應的智力。因此，把這被分為兩段的智力配合起來，使其與實際相適應，也就成為目前經濟上的急務了。但是，由於千百年來的積習極深，並不是一朝一夕的運動所能改變過來的，最近這個運動已經逐漸抬頭，可惜上下兩個階層不能互相採取對方的長處，反而有許多人效仿對方的短處，這也是無可奈何的趨勢，不能完全歸咎其本人。因為滔滔的天下大勢，自上古以來一直沖裹著億萬人類向前奔流。所以，現在仍不能驟然抗拒這股潮流，也是理所當然的合乎情理的。

文明論之概略(八)

八章 西洋文明的來源

　　敍述現代的西洋文明和探討其來源，並不是這本小冊子所能作到的事。所以在這裡只引證法國學者基佐所著《文明史》以及其他各種著作的要點，略述其大意而已。

　　西洋文明的特點在於對人與人的交往問題看法不一，而且各種看法互相對立，互不協調。例如，有主張政治權的，有主張宗教專權的，有的主張君主政治，有的主張神權政府，有的主張貴族執政和有的主張民主政治等等，眾說紛紜，莫衷一是，自由爭辯，勝負難分。由於長期形成對峙局面，即使彼此不服，也不得不同時並存。既然同時並存，即便是互相敵對的，也不得不在互相瞭解對方的情況下，允許對方的活動。由於自己不能壟斷一切，又不得不允許對方的活動，於是便各持其說，各行其是，為文明進步盡一分力量。最後將溶為一體。這就是產生“民主自由”的原因。

　　現代的西洋文明興起於羅馬滅亡時期。大約從西元四世紀開始，羅馬帝國的權勢逐漸衰微，到五世紀時，情況更為嚴重，野蠻民族從各方面侵入，帝國的政權從此崩潰。在這些民族中，最強盛的是構成日爾曼民族的法蘭克民族。這些野蠻民族蹂躪了羅馬帝國，摧毀了羅馬數百年來的一切舊制度。這時人與人之間的關係只有依靠暴力，無數的野蠻人成群結隊到處燒殺掠奪，無所不為，因此，一方面出現了許多國家，同時又有一些國家被吞併。到了第八世紀末，法蘭克族的酋長沙立曼兼併了現在的法國、德國、義大利等地，奠定了一大帝國的基礎，大致形成了統一全歐洲的氣勢。但在沙立曼大帝死後，國家再度分裂並陷於混亂。當時法蘭西和日爾曼雖有國家之名，但仍未具備國家的體制，每各人各逞其暴力，為所欲為而已。所以後世稱這個時代為野蠻時代，或黑暗時代。這個時代包括從羅馬末期到西元第十世紀約七百年的期間。

　　在這個野蠻黑暗的時代，只有耶穌的教堂得以完整地保存下來。在羅馬滅亡後，似乎耶穌教堂也應隨著被摧毀，但事實並非如此。教堂不僅在野蠻環境中安然無恙，而且還要感化這些野蠻民族，力圖把他們吸引到自己的宗教中來，這種大勇大智是罕有的。因為開導無知的野蠻人，用高尚的道理是無濟於事的，於是教堂規定了許多儀式，以虛飾的外形來迷惑人，在曖昧之中啟發了他們的信仰。後世評論這個問題，不免譏為以妄誕之說蠱惑人心。但在當時無法無天的社會裡，也只有耶穌教懂得天理人心之可貴。假如當時沒有這個宗教，恐怕整個歐洲早就變成了禽獸世界了。所以，在這個時代，耶穌教的功德是不算小的，同時耶穌教所以能獲得權力，也決不是偶然的。大體上說，當時控制肉體方面的事情，屬於一般世俗的武力，而掌握精神方面的事情，則屬於教堂的許可權，形成了“俗權”和“教權”互相對立的局面。由於教堂的僧侶干預俗事和管理地方民間的事務，是從羅馬時代傳流下來的習慣，所以直到此時仍未喪失其權力。後世僧侶之能出席議院，也是淵源於遙遠的上古時代（寺院權）。

　　當初羅馬的建國，是由許多城市國家聯合而成的。因此，羅馬帝國統治區域內到處都是城市國家，這些城市國家都各有一套法律，各自管理自己的事務，只是由於都臣服於羅馬皇帝，才聯合構成了一個帝國。在這個帝國滅亡以後，市民會議的習性仍然存在，並成為後世文明的因素（民主政治的因素）。

　　羅馬帝國雖然已經滅亡，但在過去幾百年間，人們一向稱這個國家為帝國，尊國君為皇帝，這種名稱已經深深銘刻在人民的心裡不可磨滅，既然忘不了皇帝陛下這個名稱，則專制獨裁的思想也必然要隨這個名稱留在人們記憶裡。後世有提倡君主政治之說的，其根源即在於此（君主政治的因素）。

　　當時橫行於天下的野蠻民族的風習和性格，雖然不能根據古書的記載詳細瞭解，但推想當時情況，可以想像到他們是豪橫剽悍不通人情的，其愚昧無知的程度幾乎近於禽獸。但是，進一步加以詳細分析，在其愚昧剽悍之中，自然存在著豪邁慷慨的氣魄與獨立不羈的精神。這種精神本來是出於人類的天性，也就是以英雄好漢而自豪的心理，或者是所謂大丈夫的氣概和勇往直前的勇氣。在古羅馬時代，並不是沒有自由之說，耶穌教士也不是沒有主張自由的，但他們所主張的自由是一個民族的自由，而從未聽說有主張個人自由的。主張個人的自由和發展個性的習性，是野蠻的日爾曼人創始的。在後世的歐洲文明中，把這種習性奉為至寶，直到現在仍然非常重視自由獨立，這不能不歸功於日爾曼人（自由獨立的習性，胚胎於日爾曼的野蠻人）。

　　後來野蠻黑暗的時代逐漸結束，到處流徙的人民也定居下來，於是便過渡到封建割據的局面。這種局面是從第十世紀開始，到十六七世紀才崩潰的。這個時代就叫做“封建制度”的時代。在封建時代，法蘭西，西班牙等國雖各有其國家之名也有君主，但君主只是徒具虛名而已。國內武人割據構成部落，據山築城擁兵以自重，奴役人民自封為貴族，實際上形成了許多獨立王國，窮兵黷武，互相傾軋。在黑暗時代，有個人的自由，到了封建時代，情形便迥然不同了。自由的權利，完全屬於擁有土地人民的貴族所有。當時對於貴族既無約束的國法，也無人民的批評，貴族在一城之內儼然是一個至尊的君主，只有敵國來侵和自己力量薄弱，才是這個專制制度的唯一威脅。歐洲各國，大都形成了這種情況，人民只知有貴族，而不知有國王。如法蘭西和西班牙，在當時根本就未能完成可以稱為法國或西班牙國的國家體制（封建割據）。

　　如上所述，封建貴族雖然專權，但決不是能夠以此支配整個的歐洲。宗教已經控制了整個野蠻人的人心，獲得了他們的信仰，從十二世紀到十三世紀，宗教勢力之盛，已達到極點。其所以如此，也決不是偶然的。本來人生在世，有時可能因機緣湊合而煊赫一時，有過人之力也可能殲敵百萬，或因有超群才智而為天下唯一富翁，好像人間萬事莫不由於個人才力而從心所欲。但是，一涉及生死幽冥之理，就不可解了。遇到幽冥之理，即使有沙立曼的英武，秦始皇的雄威，也完全無能為力，而只有淒然失望，空歎富貴若浮雲，人生如朝露而已。人心的最脆弱處，也正在於此。如果用作戰來比喻，就像沒有設防的要塞，如以人的身體來比喻，就像人身上最靈敏的器官那樣，一旦受到打擊，就要立刻退縮，而表示軟弱。宗教的職責，是說明幽冥的道理和造化的奧妙，而解答人們的疑惑的。所以具有生命的人類，誰能不傾心呢？況且，當時又是文化未開，輕聽輕信的社會，雖然是荒誕無稽之談，也不足為怪。於是信仰宗教的習性彌漫於天下，只許忠誠信奉教義，而不許有所私議，這種專橫情況，無異於王侯用暴政壓迫人民。大體說來，在當時的情況下，人民的身體恰如被分成了兩部分，一部分是精神，一部分是肉體。肉體的活動，受王侯世俗政權的統治，精神的活動，聽命於羅馬教廷。世俗政權統治著有形的物質世界，宗教統治著無形的精神世界。

　　宗教既已統治了精神世界，控制了人心，而和王侯的世俗政權形成對立的形勢，但並不以此為滿足，還要進一步認為：精神和肉體哪個重要？肉體不過是次要的，是外在的，而精神則是根本，是內在的，我們宗教既已支配了根本的，又支配了內在的，怎能不過問外在和次要的東西呢？必須把它也劃歸我們支配範圍之內。於是進而侵犯王侯的地位，或奪取其國家，或剝奪其王位。這樣，羅馬教皇就儼然成為世界上的唯一至尊。德意志皇帝亨利第四，因為觸犯了教皇革勒格裡，不得不在風雪嚴寒中，赤足站在羅馬城下三天三夜，向教皇哭乞哀求赦免。這件事就是發生在這個時代（宗教權力的伸張）。

　　及至野蠻橫行的習性稍戢，割據的形勢遂已成，人們修築城郭建造房屋，得到了安居以後，人們已不能滿足於僅僅免於凍餒的生活。人們對漸漸講究生活享受，衣服要輕暖，食物要鮮美，種種需要同時產生，再沒有人留戀過去的粗野生活了。既然產生了需要，就必須有人供應這些物品，於是，開始有了工商業，各地出現了城市，市民中也有因此而發財致富的。這就是羅馬時代以後城市的復興。然而，這些市民聚集在一起，最初並不是強有力的。野蠻的武人固然留戀於過去的橫暴掠奪生涯，但因大局已定，不能遠出，在其近旁可供其恣意搶奪的物件只有市民。而從市民眼中看封建貴族武人是這樣，他們來購買東西時，就是顧客，來搶奪東西時，就是強盜。所以，雖然進行交易，而同時又不能不防備他們的野蠻橫暴。於是在集市周圍築起城郭，城中居民守望相助，一同防御敵人，禍福共之。開會時鳴鐘召集居民，大家宣誓同心戮力，以表示忠誠，並在會上，從群眾中推選數人為城市的領袖，擔任指揮攻守事宜。這些推選出來的領袖一旦掌權，便可為所欲為，幾乎與君主的專制沒有兩樣，但有一條限制，這就是市民有權罷免他們，並改選別人。

　　這種由市民組成的獨立單位，叫做Free　city（自由城市）。由於這些城市抗拒帝王的命令。或與貴族軍隊作戰，戰亂幾乎連年不息。（Free　city即自由城市之意，其人民是獨立的市民）從十一世紀起，在歐洲各國建立了很多自由城市，其中著名的，有義大利的米蘭和侖巴底，在德意志則有漢撤同盟。從十三世紀初，勒倍基和漢堡等地的市民結成公會，勢力日益強大，曾經發展到八十五個城市的大聯盟。對此，王侯貴族不僅無法制服，而且和它締結條約，承認它的獨立，允許各城市修築城郭、設置軍備、制定法律、發佈政令，儼然形成了獨立國的體制（民主政治的因素）。

　　如上所述，從四五世紀以來，不論教會、君主、貴族、平民，各都形成一個體制，具備若干權力，仿佛完成了人類社會關係的必要條件。但是，這並沒有達到把這些統一起來建立一個國家或一個政府的地步，人民所爭的只限於局部問題。還不知道什麼叫作整體。後來從1096年，十字軍興起，這支軍隊是歐洲人為了維護宗教聯合起來向小亞細亞進攻。這次戰爭是聯合整個歐洲而以亞洲為敵的，從這時起，人們才開始知道有歐亞兩洲和內外的區別，而統一了方向。而且對於歐洲各國來說，這也是關係國家命運的一件大事，它使各國人民思想統一，開始關心國家的利害。所以說，十字軍的興起，使歐洲人民知道了歐洲的存在，使各國人民知道了國家的存在。十字軍是從1096年開始，斷斷續續前後出征了八次，到1270年才宣告完全結束。

　　十字軍雖然是由於對宗教的熱忱而興起的，但因歷時達二百年之久，不能成功，以致人心生厭。各國的君主，也認識到爭奪宗教權力不如爭奪政治權力重要，與其遠征亞洲侵佔領土，還不如在歐洲境內開拓疆界有利，因此再沒有人願意作戰了。經過這次戰爭，人民的眼界也有所擴大，並且也理解到在國內盡可以謀生，因而厭惡了遠征。這樣，遠征的熱忱便消逝得無影無蹤，終於停止了行動。這種結局，雖似可笑，但對當時歐洲的野蠻人來說，由於看到了東方的文明，就把它吸取到本國，促進了文化的進步，同時，由於知道了有東西方的對立和內外的區別，因而奠定了國體。這可以說是十字軍帶來的結果（十字軍的貢獻很大）。

　　在封建時代，各國君主都是徒擁虛位，但是他們並不是心平氣和的。另一方面，由於國內人民的知識逐漸提高，不願意永遠受貴族的羈絆，社會上又產生了一種變動，開始了壓制貴族的端緒。例如，在十五世紀末期法王路易十一打倒貴族恢復了王權。後人評論路易十一的事業，似乎都認為他奸詐狡猾，行為卑鄙，但事實並不完全如此，我們不應該不考察時勢的變遷。在過去，完全依靠武力統治社會，可是今天，智力代替了武力，以狡詐代替了臂力，以權術代替了強暴，或用勸諭，或用引誘，巧妙地運用各種策略。這樣，即使這種人的居心卑鄙，但不能不認為他的目的比較遠大，有重文輕武之風。在這個時代，王室的集權，並不限於法蘭西一國，英國、德意志、西班牙等國也莫不如此。各國君主固然力圖實現集權，而人民也想假借王室的權力消滅貴族這個仇敵，因此形成了上下相投打倒中間的習性。於是全國的政令漸漸統一，初步形成了政府的體制。並且，在這個時代，火器的使用日益盛行，漸次廢棄弓馬之術，誰也不再畏懼匹夫之勇了。同時又發明了刻板印刷技術，好像給人類社會新開闢了傳達意志的道路，人的智慧迅速發展，事物的輕重也急劇變化，臂力讓位，智力躍占了上風。封建武士權勢日趨沒落，沒有立足之地，宛如孤懸於半空之中。大體說來，這個時期的趨勢是，國家權力逐漸集中於一個中心政府（國家的統一）。

　　長期以來，教堂專權恣肆，有如舊日的專制政府的繼續，雖然內部已經腐敗不堪，但仍然抱殘守缺，不知變通。再看社會上，人智日開，人民已經不像過去那樣愚昧輕信，讀書識字已經不屬於僧侶的特權，普通的人也有讀書的了。既然知道讀書懂得尋求真理的方法，對事物就要發生懷疑。然而，“懷疑”二字，正是教堂的禁忌，二者勢不兩立，終於在社會上掀起了改革宗教的大浪潮。1520年，著名的路德首倡改革宗教，背叛羅馬教皇，提倡新教，震動了天下人心勢不可當。但是，羅馬還像病獅雖然氣力已經衰弱，然而獅子畢竟還是獅子。當時舊教如獅，新教似虎，雙方勝負難分，在這場鬥爭中歐洲各國死人無數，結果創立了“新教（Protestant）”這個新的宗派。新舊兩教都未失去地位，路德的努力也未歸於徒勞，但從殺人的慘酷來說，新教所付出的代價是相當大的，代價高低，姑且不論，但究其目的，雙方都不是爭論宗教的正邪，而是爭論是否允許信仰自由，不是爭論耶穌教的是非，而是爭奪羅馬的政權。所以這場鬥爭是表現了人民爭取自由的新習性，可以說是文明進步的一種徵像（宗教改革是文明的徵像）。

　　從十五世紀末葉起，歐洲各國的國家權力漸漸集中於政府。最初人民只是仰慕王室，還不懂自己有參與政治的權利，而國王想排斥貴族，又不得不依人民的力量。為了一時權宜之計，國王與人民儼然結成同盟，互相利用，有時政府還特地授給人民以若干權力，這就提高了人民的地位。隨著這種情況的發展，到十六七世紀，封建貴族已經銷聲絕跡，宗教糾紛雖尚未平息，但大局已定，國家的內部，只剩下人民和政府的關係了。但是，熱衷於專權乃是有權者的通病，各國君王也不例外。這時，人民與王室之間便開始發生了爭端，這種鬥爭最先是在英國發生的。在這個時期，王室的權威雖然不算小，但人民由於從事工商業，積蓄了財產，還有不少人購買了貴族的土地而成為地主。這些人既有了土地和財產，又善於經營終於壟斷了全國的商業，成為國家財富的主人，因此對於王室的專制，就不能置之不理了。過去曾以羅馬為敵進行了宗教改革，而今天已經形成了以王室為敵實行政治改革的趨勢。從事情的性質來看，這兩者雖有宗教和世俗之分，但在發揮獨立自由的習性而成為文明的徵像這一點上，則是完全相同的。這可能是，以往自由城市的精神，這時又逐漸復興起來了。從1625年查理士一世即位起，民權學說和宗教的爭論都很激烈。忽而召開議會，忽而封閉議會，議論紛紜莫衷一是，到1649年終於廢除國王，建立了共和政體。但這只是曇花一現，後來又經過種種變亂，直到1688年威廉三世即位，才大刀闊斧地改革了政府的方針，根據自由民主的原則，確定了君民同治的政體，直到今日。

　　法國在十七世紀初路易十三時代，由於首相黎塞留的力量，加強了王室的權威。1643年路易十四世繼承王位時，年僅五歲尚不知國事，又當內外多事之秋，但國力並未削弱。後來國王成年，天資聰穎，繼承了祖宗的遺業，不僅威服海內，並屢次與外國交戰，獲得勝利。路易十四在位七十二年，王威顯赫，達於極點，法國王室的興盛，以這個時代為最。但是，到了他的晚年，軍威漸衰，政綱鬆弛，王室衰微的徵像已經隱約可見。路易十四的衰老，不僅是他本人的衰老，也可以說是歐洲王權的普遍衰老。到了路易十五時代，政府腐敗已極，無法無天幾乎達到頂點。若與以往相比，前後的法蘭西判若兩國。但從另一方面就法國的文明來說，在政治腐敗的這個時期，文明的昌盛達到空前未有的地步。在十七世紀，學者的議論中並不是沒有自由思想，但他們的見解未免過於狹隘，到十八世紀，其面目才煥然一新。不論宗教、政治學；哲學理論、自然科學等各方面無不蓬勃發展，研究的範圍極為廣泛。經過研究、質疑、分析和試驗等等，人們思想豁然開朗，仿佛沒有任何阻礙。大體說來，這個時期的情況，王室政治是在停滯中腐朽下去；而人民的思想則由於追求進步解放而生氣勃勃，王室與人民之間產生了一觸即發的形勢。十八世紀末期的法國大革命就是這種衝突的表面化。這類事件的爆發，英國是在十七世紀中葉，法國是在十八世紀末期，雖然前後相隔百餘年，論其發生的原因和所導致的結果，可以說兩者是同出一轍。

　　以上是西洋文明的梗概，關於詳情細節，請參閱“文明史”譯本，學者倘能對該書全面地前後聯繫起來，反復加以研究，必能得到很大的裨益。

文明論之概略(七)

第七章 論智德的時間性和空間性

　　討論事物的得失利弊，必須考慮它的時間性（時代）和空間性（地點）。車輛適用於陸地，卻不適用於海洋，適用於古代的東西，卻不適用於今天。反之，今天認為最好的東西，卻有許多不適用於古代。倘若離開了時間和空間，則任何事物可以說都是有用的，也可以說都是沒有用的。因此，討論事物的得失利弊，即等於分析事物所適應的時間和空間。換句話說，只要適應時間和空間，任何事物也就不完全存在得失的問題了。中古時代發明的長槍，雖然適用于古時的戰鬥，卻不話用於明治年代。東京的人力車，適用于東京市，卻不適用於倫敦和巴黎。戰爭固然是壞事，但對敵人卻不能不戰。殺人固然違反人道，但在作戰的時候就不能不殺人。君主專制的暴政固然可鄙，但看到彼得大帝的業績，就不能厚非。忠臣義士的行為固然值得讚揚，但不能因此就認為無君主的美國是野蠻。這是時間不同和地點不同的緣故。總之，天地間沒有貫穿一切事物的道理，只能是隨著時間和空間來進行觀察。

　　觀察時間和空間是一件極困難的事。自古以來，歷史上的失敗者，都是弄錯了時間和空間；所謂成大功立大業的，都是善於適應時間和空間的。那麼，為什麼觀察時間和空間會有困難呢？這是因為空間上有很多類似之處，時間上有先後緩急之分。譬如，親生子和養子相似，但如以對待親生子的方法對待養子，結果會鑄成大錯；或因馬和鹿相似，便用飼養馬的方法飼養鹿，結果便會失去鹿。其他如把神宮誤為寺院，把燈籠誤為吊鐘，或把騎兵用於沼地，把重炮牽引於山路，或誤認東京為倫敦，而想把人力車用於倫敦等等，諸如此類的失誤是不勝枚舉的。其次就時間來論，中古時代的戰爭和現代戰爭雖然相似，但是卻不能把中古時代被認為是優良武器的長槍應用于現代戰爭。所謂“時機已到”，往往是真正時機已經過去的時候。開飯的時間是指吃飯的時候，而煮飯的時間一定要在開飯的時間以前。往往飯尚未煮而感到饑餓，並喊時間已到，但是，這個時間只能是吃煮成的飯的時間，而不是煮飯的時間。又如貪睡到三竿才起，便認為起床的時刻是早晨，但真正的早晨是日出的時刻，這個時刻早已在睡眠之中過去了。因此，必須選擇地點，不可錯過時機。

　　前章曾提到智慧和道德的區別，論述了其功用的不同。本章將討論智慧和道德的時間性和空間性。在開天闢地剛脫離野蠻未久的時代，人類的智力尚未發達，其情況恰如嬰兒，內心存在的，只有恐懼和喜悅的感情。對於地震、雷霆、風雨、水火無一不感到恐懼。怕山、怕海、怕乾旱，怕饑饉，凡是當時的人智所不能控制的事物，一概稱作天災，無一不感到恐懼。倘使這種天災沒有來臨，或者來臨而迅速地過去，這就稱作天幸。比如，久旱之後逢甘雨，饑饉之後遇豐收，便感到無比的喜悅。天災天幸的來去，對人民來說都是莫名其妙的，所以一概歸之于偶然，從來沒有運用過人為的努力加以克服。既然不盡人力，一旦遇到禍福，就自然要把其原因推到人類範圍以外。這就是鬼神思想所以產生的根據。因此，便把禍的根源稱做惡神，把福的根源稱做善神，認為天地間的一切事物，莫不有鬼神在主宰。日本人所說的，“八百萬神”就是如此。向善神祈求賜福，向惡神祈求避禍，這種祈求能否如願以償，並非取決於人為的努力，而是決定於鬼神的力量。稱這種力量為神力。請求這種神力的扶助叫作“祈”。這就是當時流行的祈禱。

　　人們感到恐懼或喜悅的事情，不僅是天災和天幸，在人事上也是如此。因為當時不文明的社會，弱者受到強者的暴力欺壓，也不可能據理力爭，只有一味感到恐懼而已，這種情形，幾乎和恐懼天災沒有兩樣。因此，弱者除依靠另一強者以抗禦強暴以外，沒有別的辦法。接受這種投靠的人叫作酋長。酋長由於具有膂力和兼有少許智德，便可以抗擊其他強暴，保護弱小。保護得越好，威信也就越高，終於掌握了一種特權，或者可以把這種特權傳給自己子孫。世界各國，在蒙昧之初，莫不如此。如日本在王政時代，天子執掌國家大權，中古時代源氏稱霸於關東，就是例子。酋長雖然取得了權勢，但是野蠻人反復無常，維持這個局面非常困難。既不能以高深的道理來曉諭，又不能用長遠的利益來開導，為了統一方向和共同保持一個民族的體制，只有一個辦法，即利用人們與生俱來的恐懼和喜悅的心理，指出當前的禍福災幸。這就叫作君主的恩威。大約就是這樣定出了一套“禮樂”之法來教化人民。“禮”就是以尊敬長上為主，使人民自然地知道君威的尊貴；“樂”就是在默默之中和諧愚民，使其自然產生景仰君德的感情。以禮樂征服人民的思想，以征伐制服人民的膂力，使民眾在不知不覺之中各安其所，褒揚善者以滿足人民的喜悅心情，懲罰惡者以警戒人民的恐懼心情，如此恩威並用，人民便似乎感覺不到痛苦了。然而，不論褒揚或懲罰，都是由君主決定的，所以人民遇到褒貶，也只是恐怖或喜悅，並不知道褒貶所由來。這種情形，恰如遭受自然的災害，或遇到偶然的幸福一樣，同是莫名其妙的，認為一切事物都是出於偶然。這樣，一國的君主既然成了禍福的主宰，人民也就自然把君主當做超人來景仰了。支那尊崇君主，把君主稱為“天子”，可能就是由此產生的。譬如，在古代歷史裏，往往有豁免農民田賦之舉。然而，不論政府如何節約，總不能缺少帝王宮廷的衣食住的一切費用和若干公費，數年不徵稅，經費依然不缺，說明歷年的橫徵暴斂，浮存甚多。人民當初繳納重稅，既不知為什麼繳納，現在突然數年不納稅，也不知道為什麼豁免。在稅重時，便認為是天災而恐懼，在免稅時，便認為是天幸而喜悅，不論禍福都認為是降自天子，仿佛認為天子具有雷霆和避雷針這兩種力量。打雷是天子的命令，不使受雷殛也是天子的命令，人民對他只能進行祈禱祝願。尊崇天子如神佛，也是不無道理的。

　　如果以現代人的思想來看上述情況，似乎是極不合理的，但這是時勢所使然，沒有理由苛責他們。對於那個時代的人，既不能講智慧，又難以制定法制來共同遵守。譬如，在堯舜時代，如果想施行現代西洋各國的法律，就一定沒有人能理解它的意義而恪遵的。人民不遵守法律，並非不守法，而是因為沒有相當的智慧來理解這些法律的意義。如果放縱他們為所欲為，則不知要作出多少壞事，給社會造成多少災害。惟有身為酋長者，能善察時勢，以恩惠使人喜悅，用威力使人懾服，對同一種族的人民，視同一家的子弟，加以保護和照顧。酋長的職責大自生殺予奪的刑罰，小至日常家務瑣事，無所不管。那時，天下如同一個家庭或一個課堂，君主就如同父母或教師，君主的恩威神妙而不可測，一身兼有父母、教師和神佛三種職責。在這種情況下，國君如能克制私欲，虛心修德，縱令智慧不足，也能獲得仁君明主的稱譽，造成所謂“野蠻的太平”。在那個時代，也只能這樣，這不能不說是好事，唐虞三代之治，就是如此。反之，只知使用威力以逞其私欲而不施德政的，就叫作暴君。在這種“野蠻的暴政”之下，人民連生命也岌岌可危。總之，在野蠻時代，人與人的關係，只有恩威兩方面而已。不是恩德就是暴虐，不是仁慈就是掠奪，在這兩者之間，根本看不出智慧的影子。古書上所謂“道有二，仁與不仁而已”，就是這個意思。這種風氣不僅表現在政治上，連在私人的品行上也形成了兩個極端，界限非常分明。試看中日古書，不論是經書或是史書，凡是論道而品評人的品行時，皆以道德為標準，如仁和不仁、孝和不孝、忠和不忠、義和不義，都是針鋒相對的，不是伯夷就是盜蹠，不是忠臣就是賊子，兩者之間沒有智慧活動的餘地。偶爾遇有發揮智慧的行為，也認為是細行末節不加重視。由此可以證明，在未開化的野蠻時代，支配人間關係的，唯有道德，此外，沒有任何可資運用的了。

　　隨著人類文化逐漸發展，智力不斷進步，人心也產生了懷疑，對於宇宙事物，不肯輕易放過，看到事物的作用，就要追究其根源。既然產生了懷疑，即使不能找到真正原因，也能根據其作用的好壞，想辦法趨利而避害。例如，為遮避風雨之害而建築堅牢的房屋，為防止海河氾濫而修築堤壩，為渡水而建造船隻，為防火而使用水，制藥以醫病，治水以防旱，逐漸到達依靠人力創造安居樂業的環境。既然懂得用人力創造環境的方法、則恐懼天災的愚昧思想也就逐漸消失，對於一向崇拜的神力也就失去了信仰的一半。所以，智慧前進一步，勇氣也增長一分，智慧愈進步，勇氣的增長也就越無止境。試看，今天西洋文明的發展情況，宇宙萬物凡五官所能感覺到的，都要研究它的性質，查明其作用，然後進一步探索其作用的根源，即使一利可取亦必取之，哪怕有一害應除亦必除之，凡是人力所能及，莫不盡力而為之。太平洋的波濤雖險惡，利用水火製造的汽船可以橫渡；阿爾卑斯山雖高，劈山開路可以行車；避雷針出現以後，雷霆再也不能逞兇；化學研究逐漸奏效，饑饉亦不能餓死人了；電力雖然可怕，而利用電力可以代替驛馬信差；光線的性質雖然微妙，而可以攝影傳真；如有風浪為害，可築港灣以護船隻；遇有傳染病患流行，則可設法預防或將其隔離。總而言之，人類的智慧已經戰勝自然，逐漸沖進了自然領域，揭開了造化的奧密，控制它的活動，而使其就範，為人類服務。可以說智勇之所向天下無敵。既然人能制天，又能使天為人服務，又何必恐懼而崇拜它呢？有誰再去朝山、拜河呢？山澤、河海、風雨、日月之類，不過是文明人的奴隸而已。

　　既然人能馴服自然，使其聽從人的驅使，為什麼獨獨屈服于人為力量而聽其擺佈呢？人類智力逐漸提高，對人與人的關係方面，也開始探索它的作用及其根源而不予放過。於是，聖賢之言，也不足全信，經典之教也不無可疑，堯舜之治也不足景慕，忠臣義士的行為也不足為典範。古人是在古代作古代事的人，我們是在現代作現代事的人。何必學習古代而施用于現代呢？明白了這些道理，自然胸懷開闊，仿佛天地之間沒有任何東西能妨礙我心的自由。既然獲得了精神的解放，又何必受身體的束縛呢？既然暴力失去了權威，智力逐漸佔據了上風，二者已不再是勢均力敵，那麼，在人與人之間的關係上，發生旦夕禍福的情形也減少了。從此社會上如有橫行霸道的，就可以用道理來說服他，如果仍不接受，可團結群眾的力量加以制裁。既然可以以理制暴，則以暴力為基礎的名分關係也就不攻自破了。因此，所謂“政府”，所謂“人民”，只不過是名義不同，職業不同而已。在地位上，不應該有高低的區別。政府保護人民，制裁強暴，扶助弱小，都是其應盡的職責，並非分外的功勞，這無非是符合於社會分工的精神罷了。再者為國君者自修其德，欲以禮樂征伐以示恩威時，人民首先應認識國君為何物，分析其恩威的實質，不應接受的私恩就應予以拒絕，不應恐懼的暴威，就不要恐懼，絲毫不取，絲毫不予，只根據道理為其所當為而已。有智力的人能自己掌握自己，恰如恩威行於自身，而不必仰賴他人的恩威。譬如，為善則能獲得心情愉快的讚譽，瞭解為善之理，所以自然而然地為善，既非諂媚他人也非景慕古人；作惡則內心要受到羞恥的懲罰，知道不應作惡之理，所以才不作惡，既非畏懼他人也非恐懼古人；何必仰賴偶然人為的恩威而有所恐懼或喜悅呢？如果向文明人士詢問政府和人民的關係，必然得到如下答復。國君，也是同樣的人，不過由於偶然的誕生而登上了王位，或者由於一戰功成而躍居政府之上而已。國會議員，本來是經我們選舉任用的全國人民的公僕，何必聽從這些人的命令而改變自己的道德品行呢！政府是政府，我是我，關於我自己的私事，一點也不容許政府干預！又如兵備、刑典、懲惡等法律，對我來說，都是無用的東西。為此而納稅，並非怪我，不過因為居住在壞人多的社會上，不得不這樣做，實際上所納的稅不過是白送給了壞人而已。何況政府為了管理宗教和學校，指導農工商的經營，甚至指點日常家務，或者為了向我們勸善和指導謀生的方法，而要我們出錢納稅，那更是沒有道理。哪有向人屈膝請求他來對自己勸善的呢？誰肯出錢哀求無知識的人指教自己謀生之道呢？文明人士的心情大抵如此。向這些文明人施行無形的德化或以私人的恩威來使其順從，豈不是徒勞無益？固然按目前世界的情況，不論哪個國家的人民，並不全是有智慧的，然而，距離原始時代愈遠，這個國家的文化只要不退步，人民的智慧必然會提高和普及。所以，縱然人民積習甚深，習慣于仰賴君主的恩威，勇氣也非常不足，但是，每一接觸事物，就會產生懷疑。譬如，稱一國的君主為聖明，其實往往並不聖明，口頭上說愛民如子，其實是，這個為民父母者在和赤子爭執稅額的多寡，父母掠奪赤子，赤子欺騙父母，常常鬧得醜態百出，令人作嘔。處在這種情況下，即使中人以下的愚民，也會懷疑其言行之間的矛盾，縱然不進行反抗，也不能不對其措施表示懷疑。既然產生了疑心，則信仰依賴的心理就會煙消雲散，所以，再用德化當作禦民的妙法就行不通了。這可以從歷史上得到證明。不論在日本、支那或西洋，所謂善於治國的聖明君主都是出於上古時代。日本和支那，直到近代，雖然還在盼望聖明君主出現，但始終不能如願。西洋各國，自從西曆十七八世紀以後，仁君逐漸減少，到了十九世紀，不僅仁君，就是智君也不見了。這不是由於國君一族的道德衰微，而是因為人民的智德普遍提高，君主失去了炫耀仁德的場所。譬如說，西洋各國，現在即使出現了仁君，也不過是象月夜打燈籠而已。所謂仁政，如果不在野蠻不開化的時代，是不會起作用的；所謂仁君，若不面對著野蠻不開化的人民，是不能顯其尊貴的。私德是隨著文明的進步而逐漸喪失其權威的。

　　道德雖然是隨著文明的進步而逐漸喪失其權威，但這並不等於社會上的道德分量減少了。隨著文明的進步，智德同時都增加了分量，把私擴大為公，將公智公德推廣到整個社會，逐漸走向太平，謀求太平的方法越進步，爭鬥的問題就會越來越少。真正達到了太平盛世，就沒有人再去爭奪土地，貪財好貨，更不會有爭奪皇帝寶座那種卑鄙行為了。到那時，君臣的名義這類東西早已被人遺忘，就連兒童在遊戲中也不會提到它。戰爭消滅了，刑法也廢除了。政府已經不再是懲治壞人的工具，而是為了管理事務，研究如何節省時間、勞力而設置的。社會上沒有違約背信的人，借據只不過是為了備忘，並不是拿它作為日後訴訟的證據。社會上沒有盜賊，門窗並不需要鎖鑰，只是為遮避風雨和防止貓狗的進入。由於路不拾遺，員警只是忙於撿拾遺物和尋找失主。不製造大炮而製造望遠鏡，不建築監獄而建築學校，士兵和罪人的形象，如果不是從古畫或戲劇上看到，簡直是不可想像的。家庭內彬彬有禮，不需要聽傳教士的說教。全國如同一家，家庭如同教堂，父母如同教主，子女如同教徒，全世界的人民恰如被禮讓的風氣所抱擁，又如同沐浴在道德的海洋。這就是“文明的太平”。經過幾千幾萬年以後是否真能達到這個地步，非我所知。這固然是一個夢想，但如果真能用人力達到這種高度太平的境界，則道德的功用可以說是宏大無比了。所以說，私德在野蠻的原始時代，其功用最為顯著，隨著文明的進步，逐漸喪失權威，而轉化為公德，想像數千萬年以後文明達到頂峰時，則又可普遍地蒙受其德澤。

　　以上討論的是道德的時間性。下面再談談其空間性即地點的問題。“野蠻的太平”既非我之所欲，期待幾千萬年以後的“文明的太平”，又不過是迂闊之談。因此，根據目前文明的情況，區別道德所能實現的地點及其不能實現的地點，是研究文明問題最重要的關鍵。本來，一國人民，距離野蠻時代愈遠，就應該愈能明瞭這個區別。但是，有很多無知的人，往往不瞭解這個道理，而大大地弄錯目標，企圖在野蠻的太平狀態下，直接達到文明的太平。比如，一些研究古學的人們，生活在現代而嚮往古代，其原因就是弄錯了這種區別和順序。這樣作法，簡直如同緣木求魚，無梯登屋。因為他們心裏所想的和實際所作的總是互相矛盾，所以他們不僅不能公開地對別人講自己的思想，而且自己也不能回答自己的問題。心情錯亂思想紛紜，一生陷於混沌糊塗之中，摸不著方向，隨建隨毀自論自駁，如果用加減乘除之法計算其一生事業，簡直就等於零，豈不可憐！這種人並不是實行道德的人，只能說是道德桎梏下的奴隸。其理由如下。

　　夫婦父子同居一家，謂之家庭。家庭之間以感情相結合，物無定主，授受無常規，失之不足惜，得之不足喜，無禮貌不受責備，即使笨拙也不以為羞恥，妻子的滿足即為夫父的喜悅，夫父的痛苦，即為妻子的憂愁。或者薄待自己而厚待家人，看到家人的滿足，自己才覺得愉快。比方說，愛子患病正在痛苦之際，如果有人有辦法能把病苦分給父母使愛子減輕痛苦，則天下父母心，必寧願犧牲自己的健康來救治子女。總而言之，在家庭間，既沒有維護私有制的思想，也沒有只顧個人面子的想法，甚至貪生怕死的意識也沒有。因此，家庭間既不需要規則，也不需要契約，更不需要權謀策略，即使想用也沒有施展的餘地。智慧僅用於處理日常家務，一家之內，是完全依靠道德實現風化之美的。

　　如果血緣關係稍遠，情形就稍微不同。兄弟姐妹比夫婦父子疏遠，叔侄比兄弟更遠，到了堂兄弟便疏遠如外人了。血緣愈遠，相互間的情感也就愈淡薄。因此，兄弟成家立業以後就各有私產，至於叔侄、堂兄弟之間更不用提了。再如朋友之交，也有志同道合情誼深厚的，所謂刎頸之交、莫逆之友，其情誼之深厚，幾乎與父子兄弟相同。然而在現階段的文明情況下，這種友誼範圍非常狹窄，幾十個朋友能夠長期保持深厚友誼的例子，在古今的歷史上還沒有見過。又如世上有君臣的關係，其情分也有如家屬骨肉一般，同甘苦、共患難，甚至精忠的忠臣，還有所謂大義滅親以效忠君主的。關於這一點，古今輿論總是完全歸於君臣的情誼，而不再去尋求其他原因。實際上，這種論調，完全被君臣的名義所蒙蔽，只看表面，未能瞭解具體事實。倘用另外的觀點去究明事實，一定會發現其他更大的原因。這個原因是什麼呢？就是人類天賦的“黨派性”和那個時代所流行的“風氣”。最初君臣的人數極少，例如北條早雲攜部屬六人杖劍東來時，他們的情誼必然十分深厚，甚至比父子兄弟還要親密。但是，在據有一州一國之後，臣屬的人數逐漸增加，到了君位依次傳於子孫後代以後，君臣的關係就不象當初那樣親密了。這時，君臣都爭相宣揚祖先的創業情形，君主企圖借臣屬的力量來保持其家統，臣屬則尊崇皇室的系統而甘為其奴僕，這樣自然而然地形成一種黨羽。一旦發生事變，就竭盡全力來保護皇室，同時也取得一己的利益。有時因根據當時的風氣可以建立功名於一世，甚至還要粉身碎骨。但並不見得這樣君臣之間存在著“刎頸”之交。正如忠臣義士所說的那樣，“社稷為重，君為輕”，如果認為君主昏庸無道，即便是惟一的君主，也有用非常手段來處置他的，這就不能說是有深厚情誼了。又如在戰場上陣亡，或因城陷而剖腹自殺的，多半是由於當時風氣所使然，認為如果不犧牲生命就不能保全武士的體面，於是為了自己的名譽而自盡，或者因為感到逃生無望而一死了之。據太平記所載，鎌倉幕府的北條氏滅亡時，元弘3年5月22日，在東勝寺隨北條高時一同自殺的將士有八百七十餘人，此外同宗受惠之輩，聽到這個消息而殉死的，全鎌倉共有六千餘人。北條高時究竟是怎樣的仁君，能獲得這六千八百臣屬親如父子手足的情義呢？這是絕對不可能的。由此可見，不能根據陣亡和剖腹人數的多寡來衡量其君德的薄厚。不論為暴君而死，或為仁君而犧牲，真正激於君臣之情而捨身者，是寥寥無幾的。原因尚不在此。所以在君臣之間，道德的功效也是極其有限的。

　　設立救濟院和醫院救濟窮人，固然是道德仁慈之舉，但這並不是由於窮人和施主之間有什麼交情，而是由於一方面富，一方面窮，才產生了這種事業。施主固然富而且仁，但是受施者只知其貧窮，至於德與不德則無從知曉。對一個人不詳細瞭解，就不能和他交往，所以擴大救濟事業，並不是要和多數人交往，只是仁者散發餘財，藉以自慰本身的道德良心而已。施主的本意並不是為了他人，而是為了自己。所以，救濟事業固然是值得稱讚的善舉，但是，救濟事業的規模愈大，時間愈久，則窮人勢必把救濟認為理所當然，而不以施捨為德，如果所得的比以前減少，反而會抱怨施主，這種情況簡直是花錢買怨。在西洋各國，關於救濟問題，在識者之間有很多議論，對其利弊尚未得出結論。但是歸根結底，贈與的方法，除瞭解受贈人的情況人品和直接贈送以外別無他法。這也是道德不能廣泛地施行於社會的一個例證。

　　根據上述情形看來，能夠充分發揮道德的力量，而絲毫不受阻礙的地方只有家庭，一出家門，似乎就一籌莫展了。但是俗語說，“家庭之間是天下太平的模型”，這就預示了在幾千年或幾萬年以後，必會出現“天下一家”的局面。同時，世界上的事物是變動不居進退無常的，就今天的文明情況來看，不能不說它是正在前進過程中。因此，即使前途是千里迢迢，只要向前邁進一步，就是前進一步。切不可畏懼前途遙遠，而裹足不前。以現在西洋各國的文明和日本的文明相比，也不過是一步之差，學者議論的目的也只是為了爭奪這一步而已。

　　本來，道德只能行於人情所在的地方，而不能行之於法制的領域。法制的效能雖然也能達到人情的目的，但是從它所表現的形態來看，法制和道德似乎是完全相反，互不相容的東西。法制還有兩種區別，有以維持事物秩序的法制，有防止人作惡的法制。違反前者是人的過失，違反後者是人的惡念。這裏所講的法制，是指以防止人作惡為目的的法制，希望學者不要誤解。譬如，為了家庭的生活有個秩序，也可以訂立家人必須在早晨六時起床、晚上十時就寢的規則，但這不是為了防止家人的惡念，也不因為違反這個規章就以罪人處理，只是為了全家人的生活方便協商訂立的規則，所以並不需要寫成書面條文，只是由全家自覺遵守而已。此外，感情親密的至親好友之間的金錢借貸也是如此。然而，在今天的社會上雖然有普遍施行的文書、契約、政府的法律和各種國際條約其中有民法刑法之分，以及為了同時也包括不少維持事物秩序的規定，但從其一般用途來看，顯然都是防惡的工具。因為一切法律的精神都是把利害得失同時提出，使人按照自己的意願去選擇。例如，盜竊千兩黃金者處以十年徒刑，違約過期十日者罰金百兩。這樣，把千兩黃金和十年徒刑，以及百兩罰金和違約十日的利害得失同時提出，使人根據自己的意願選擇認為有利的方面。其目的既然如此，可見絲毫不存在道德精神。這種情形，正如把食物擺在饑餓的貓狗面前，而從傍舉起棍子威嚇著“要吃就打”一樣。所以，單從形式上來看，這中間絕對沒有人情存在。

　　為了徹底分清實現道德的場所和施行法制的場所的區別，舉例如下。假設這裏有甲乙二人借貸金錢。二人親密無間，貸者既不以貸與為德，借而不還，也不抱怨。交情之深幾乎不分你我，這種交情，完全是以道義為基礎的。或者也約定歸還期限和利率，並為了備忘還把它寫在紙上交給貸主，但其交情仍然沒有超出道義的範圍。但如果在這字據上蓋章，貼上印花，或有保人甚至還索取抵押品，這就超出了道義的範圍，雙方只是根據法律辦事而已。這種借貸關係，是因為不能相信借者是否守信義，只好把他當作不守信義者，如果到期不還就找保人，再不還就向政府控告，請求裁判，或沒收抵押品。這就是把利害得失同時提出，和舉起棍子嚇唬狗的辦法。所以，根據法律處理事物的地方，就絲毫不存在道義的影子。不論政府和人民之間、會長和會員之間，賣主和買主之間，債主和債戶之間以及在收費教學的教師和學生之間，凡是根據法制相處的，就不能稱作道義的結合。譬如，有兩個政府官吏，某甲非常關心公務，勤懇辦事，勞累得下班回家後幾乎不能安眠；某乙則不然，每天喝酒冶遊，不關心公務，然而某乙從早晨八點上班到下午四點下班的辦公時間內，也非常勤勉，其工作效果和某甲相似，該說的就說，該寫的就寫，從未貽誤公務，這樣誰也不能責備他，而某甲的勤懇也顯露不出來。又如人民繳納租稅，如果政府不催促，就可以不繳，或用贗幣繳納，如果被收下即為經收人的過失；相反地如果錯誤地多繳了稅款，即為納稅人的倒楣。賣主欺騙，一經購買，即為買主的損失，相反地賣主多找了錢，一經交清，賣主即吃了虧。借錢給人，如果丟失了借據，即為債主的損失。兌換票據，如果過期，即為票據持有者的損失。拾物隱藏起來，如果無人知道，即為拾者的便宜，甚至偷竊他人的東西，不被發覺，盜賊就得了便宜。從這些情形看來，今天的社會完全成為壞人聚集之所，絲毫看不到道義的痕跡。只是依靠無情的法律勉強維持事物的秩序罷了。本來內心充滿著惡念，但是受到法律的限制，而不敢見之於行動，走到法律所允許的邊緣則不得不停下來，正如在鋒利的刀刃上行走一般。多麼可怕！

　　人心如此卑鄙，法律又如此無情，從其外表驟然看來，的確令人吃驚，但是進一步考察產生這種法律的原因，以及它給人們帶來的好處，則絕不是無情的，而是今日世界上最完善的東西。法律雖然是為了防止作惡而制定的，但並不是因為天下都是惡人才制定的。因為善惡混淆不清，才制定法律以保護好人。在一萬人之中難保沒有一個壞人，所以在一萬人之中所施行的法律，也不能不按照制服壞人的目的來制定。正如鑒別贗幣一樣，如果擔心一萬圓裏有一圓贗幣，就不得不把一萬圓全部點檢一遍，因此，在社會的交際中，即使法律日益繁多，法律的形式似乎無情，但不能因此而輕視法律。相反地，應該愈加把它鞏固起來，愈加嚴格遵守它。就目前的情況而論，促進世界文明的工具，除了法制以外並無其他更好的辦法。厭惡事物的外形，而拋棄其實際效能，是智者所不為的。為防止壞人作惡而制定的法律，並不妨礙好人為善。在法律繁多的社會裏，好人依然可以毫無限制地為善。不過為天下後世著想，惟有希望日益繁多的法律，能夠逐漸喪失其作用。這大概是數千年以後的事，因此，沒有理由因為期待數千年的將來，而摒棄目前的法律。必須考察時代的沿革，在從前野蠻不開化、君民一體、天下一家的時代，可以約法三章，並且，仁君賢相關懷人民、忠臣義士捨身以報君王，萬民齊受君王之德化，上下各得其所，都是以人情為主，以德導致了太平，根本不依靠法制。這種情況乍一看來，似乎值得羡慕，其實在那個時代，並不是蔑視法制而不用，卻是想用而無處可用。反之，隨著民智逐漸發達，世事也逐漸繁多，事務複雜，法制也必隨著增多，並且隨著民智的進步，破壞法制的方法，自然也日趨奸巧，因而，防範的方法也不得不愈加嚴密。舉例來說，在從前，由政府制定法律以保護人民；而在今天，則是人民制定法律防止政府的專制，以保護自己。如果用古人的眼光來看，似乎是冠履倒置，綱常掃地，但稍微把眼光擦亮，眼界放寬，就可以發現現在自有其顛撲不破的道理，不論政府和人民雙方都沒有喪失體面的顧慮。在如今的世界裏，要想發展國家文明，保持國家獨立，這是唯一的方法。人類智慧隨時代的進展而提高，正如兒童之成長為大人。在童年時代作的自然是兒童的事，喜怒哀樂之情也與大人不同。但是，隨著歲月推移不知不覺成長為大人。曾經喜愛的竹馬，如今已不足以為樂，曾經恐怖的鬼怪故事，如今已不足懼，這是自然的道理。即使兒童有些癡愚。也不必深咎，因為兒童在童年時代作出兒童的事，原是合乎規律的，所以不應要求過高。不過兒童眾多的家庭，由於家庭照顧不過來，不能和鄰居相比而已。現在這個兒童已經成長，這難道不是家庭的幸事嗎？如果因為他從前是兒童，現在卻硬要把他當作兒童，拿竹馬給他玩，講鬼怪故事嚇唬他，甚至把從前童年的言行，作為今天大人的規範，如果不按照這個規範行事，就責備他狂妄不遜，類似這種情況，就是弄錯了智德的時間性和空間性，只能招致削弱家庭的惡果。

　　即使有人認為法制的精神是無情的，遵守法制者的思想也是卑鄙的，但是，無論如何法制對人仍然有很大益處。譬如，有這樣一條規定：拾物歸還原主，應將所遺失的東西折半贈給拾物人。如果有人拾了失物，只是為了獲得折半之利而交還失主，這種思想固然很卑鄙，然而，如果因為這個規定太卑鄙而廢除，則社會上的遺失品，將永遠不能歸還原主。因此，折半的法律以道德來論，是不值得歡迎的，但卻不能不稱它是文明的良法。還有，在商業上，有貪圖眼前小利而喪失廉恥的，這叫做奸商。例如，日本人在製造生絲、蠶紙時，為了貪圖一時的小利，採取了不正當的行為，結果降低了國產品的聲譽，長期地損失了全國的大利，即奸商本身，也必遭受損失，這就是名利兩失。與此相反，西洋各國的商人，交易可靠，童叟無欺。例如出示一寸見方的樣品，然後出售幾萬匹的布疋，從來沒有與樣品不符的。買主也不必一一開箱檢查，便可安心收貨。從這些情形看來，好象是日本人不誠實，而西洋人誠實。但是如果仔細研究一下，就可知道並不是西洋人心誠實，日本人心不誠實，而是西洋人企圖擴大商業範圍，以獲得長遠的高額利潤；如果不誠實，恐怕影響日後交易，而自己堵塞了利潤的來源，所以不得不誠實。這不是由衷的誠實，而是算盤上的誠實。換言之，就是日本人的氣魄小而西洋人的氣魄大。然而，不能因為西洋人是卑鄙的貪婪的誠實，而學習日本人那種露骨的不誠實。不論為欲或為利，必須老老實實遵守商業的法規，只有遵守法規才能進行交易，從而促進文明的進步。在現代的人類世界上，除了家庭和親友之外，不論政府、公司、買賣、借貸、一切事物莫不依據法規辦事。法規的形式或許有些是可鄙的，但是與無法規的害處比較，其利弊是不可同日而語的。

　　試看目前西洋各國的情況，由於人民智慧不斷進步，氣魄也越來越大，好象天地之間，不論是自然界或社會上，沒有任何東西足以限制人的思想，人可以自由地研究事物的規律，從而得出處理它的辦法。對自然界方面，已經探索了它的性質，瞭解它的作用，並且還發現了很多根據其性質而控制它的規律。對社會方面，也是如此，由於研究了人類的性質和作用，已經逐漸發現它的規律，從而根據其性質和活動，將要逐步地獲得控制的辦法。其進步情況茲舉例如下：法律嚴密，減少了國內的冤獄；商法明確，使人民感到方便；公司法合理，因而舉辦大企業者日多；租稅法妥恰，減少了私產的損失；兵法精湛（雖是殺人之術）因而減少了戰爭之禍患；國際公法雖然還不周密，但是多少也起了減少殺戮的作用；國民會議可以限制政府的專權；著述和報刊可以制止強者的暴行；近來聽說將在比利時的首都，成立萬國公會以謀求全世界的和平等等。這些都是法制的日益周密和實施範圍日益擴大的具體表現，也可以說是通過法制以實現大德的事業。

文明論之概略(六)

第六章 智德的區別

　　在以上各章的議論中，曾把智德二字當作成語，說明了文明的進步是與社會總的智德發展有關。本章將分別說明智和德兩者涵義的不同。

　　德就是道德，西洋叫作“Moral”，意思就是內心的準則。也就是指一個人內心真誠、不愧於屋漏的意思。智就是智慧，西洋叫做“intellect”，就是指思考事物、分析事物、理解事物的能力。此外，道德和智慧，還各有兩種區別。第一、凡屬於內心活動的，如篤實、純潔、謙遜、嚴肅等叫作私德。第二、與外界接觸而表現於社交行為的，如廉恥、公平、正直、勇敢等叫作公德。第三、探索事物的道理，而能順應這個道理的才能，叫作私智。第四、分別事物的輕重緩急，輕緩的後辦，重急的先辦，觀察其時間性和空間性的才能，叫做公智。因此，私智也可以叫做機靈的小智，公智也可以叫做聰明的大智。這四者當中，最關重要的是第四種的大智。如果沒有聰明睿智的才能，就不可能把私德私智發展為公德公智。相反地，偶爾還會有公私相悖互相抵觸的情況。自古以來，雖然沒有人把這四者明確地提出來討論，但是，從學者的言論或一般人日常談話中，仔細琢磨其意義，便能發現這種區別確實是存在著的。孟子說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非為人心之四端。擴之則若火之始燃，泉之始達。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”這就是要把私德擴大到公德的意思。又說：“雖有智慧，不如乘勢，雖有鎡基，不如待時。”這就是要觀察時勢的緩急，把私智擴大為公智的意思。世間也有這樣的話：某某人在社會上真是一個能幹的人物，工作表現很出色，可是私生活簡直不像話。法國的宰相黎塞留就是這樣的人。這就是說在公智公德上雖沒有缺點，但在私德上是有欠缺的。還有一種說法，就是：某某人不論是圍棋、像棋、或珠算樣樣精通，但只是小聰明，沒有大見識。這是對有私智而無公智者的評價。上述智德的四種區別，既然是學者和一般人所公認的，那麼，它就是一種普遍的區別了。首先確定這種區別，下面再來進一步討論其作用。

　　如上所述，如果沒有聰明睿智的才能，就不能把私智發展為公智。例如，下棋、鬥牌、耍球等技藝，是人的技能，研究物理、機械等學術，也是人的技能，雖然同樣要化費精力，但是，假若權衡事情的輕重大小，從事重大而能裨益社會的，其智慧所發揮的作用，也就較大。或者，雖非親自動手，但能洞察事物的利害得失，正如亞當?斯密論述經濟規律那樣主動地引導社會上的人，進一步走向富裕的道路，這就是充分發揮了智慧的最大作用。所以說，若想從小智發展為大智，就不能沒有聰明睿智的見識。還有些士君子說什麼：“吾能灑掃天下，區區庭院，何值一顧”，對治國平天下之道大有心得，而不能修身齊家。也有專事潔身自好，閉門不聞窗外事的。甚至也有殺身而無裨益於世的人。這些都是不明智，不瞭解事物間的關係，不能辨別大小輕重，而失掉了修德的平衡。由此可見，智德受著聰明睿智的驅使，所以，就道德來論也可以叫作大德，但是，如果根據社會上一般人通用的字義，不應該叫作道德。因為古來在我國人民的思想上所認定的道德，是專指個人的私德而言的。考其意義，都是以古書裡的溫良恭儉讓、無為而治、聖人無夢、大智若愚、仁者如山等等為本旨的。也就是說，道德是指存於內而不是形於外的。西洋叫作“Passive”，這就是指對於事物不是採取主動，而是採取被動的意思，這似乎只把排除私心一事作為要圖。固然經書所講論的並不全是被動的道德，似乎也有些活潑生動的妙處，但是全書的精神給人的印像，只不過是勸人忍耐屈從而已。此外如神佛兩教的教義中所講的修德，也是大同小異。在這種教育薰陶之下的我國人民，在其一般概念中，道德的涵義非常狹隘，因此所謂聰明睿智等等才能，也就不可能包括在這個字義之內。解釋文字的涵義，不要拘泥於學者的定義，而要考察廣大群眾的看法，根據群眾所理解的意義來解釋，才是最正確的。例如“舟遊山”這個語彙，如果照字面去尋求字義，就沒法講通，但根據一般的解釋，這個語彙並不包含到山上遊逛的意思。德字也是如此。如果按照學者的解釋，意義很廣泛，但按一般人的解釋就不然了。一般的人，看見清心寡欲的山寺老僧，就尊崇他為有道德的高僧。對擅長物理、經濟、理論等學問的人，則一定不稱他們為有德行的君子，而稱為才子或智者。又如對於古今成大功立大業的風雲人物，則稱他為英雄豪傑，而對於他的道德，則只稱讚其私德，對更可貴的公德，反倒不列入道德之內，好像把它忘掉了。由此可見，一般人對於德字的解釋是如何狹隘了。這大概是因為在人們的意識中，雖然不是不知道智德有四種區別，但有時似乎知道，有時又似乎不知道，結局受社會一般習性的束縛，只是重視私德方面。因此，我也根據社會一般人的看法來規定字義，把聰明睿智的作用，歸入智慧之內，對普通所謂的道德，就不能不縮小其字義的範圍，只限於被動的私德上了。在第六、七章裡所述的德字，都是按照這種涵義解釋的，所以，在討論的時候，拿智慧和道德相比較，認為智的作用是重而廣的，德的作用是輕而狹的。這裡也可能有些偏見，但是學者如果能瞭解以上說的意思，也就不致發生疑惑了。

　　在未開化的環境下，主張用私德去教化人，人民也服從這種教化，這不僅我國如此，世界各國也莫不如此。在民智未開，剛擺脫禽獸世界的時代，因急於要制止粗野殘暴的舉動，緩和人心，使人類過安定生活，所以無暇顧及人與人之間的複雜關係。另外，衣食住的物質生活，在原始時代，也不過是所謂從手直接到口，似乎也無暇考慮到居室衣著等問題。然而，文明逐漸進步，人與人的關係也複雜起來，就沒有理由只用私德一種手段，來支配人類世界了。由於古來的習慣和人類天生的惰性，喜歡守舊和苟安，所以，道德也就總是偏於一方，而不能保持其平衡。本來，私德的條目是傳之萬世而不變、放之四海而皆準的最純粹最完美的東西，當然不是後世所能改變的。然而，隨著社會的發展，運用私德就必須選擇場所，必須研究運用的方法，例如，人要飲食雖然千古不變，可是在古代，只有用手直接到口的一個方法，而到了後世，飲食方法，卻有了千變萬化。又譬如，私德之於人心，猶如耳目口鼻之於人身，根本不存在有用或無用的問題。只要是個人，就不能沒有耳目口鼻。除非在身體殘缺不全者居住的社會，才有討論耳目口鼻有用無用的必要。既然不是什麼殘缺不全，也就用不著喋喋不休了。不論是神儒佛或耶穌教，都是在上古民智未開的時代所宣導的學說，在那個時代，當然是必要的。到了今天這個時代，如果全世界人類十之八九，仍然是殘缺不全，則道德的教化也絕不可等閒視之，或者還要為此爭論一番。（儒者之道是教人以誠為貴，神佛之教是勸人真心虔誠，這對無知的人民，是最緊要的事情。例如，對於智力尚未發達的兒童，或對不學無術的愚民，如果一律地告訴他們說，道德並不是什麼可貴的東西，就會使他們發生誤解，而理解成道德是下賤的，只有智慧才可貴。甚至還會誤解智慧，以致發生拋棄美德而追求奸智的弊端。這樣一來，可能引起毀滅社會上人與人的正常關係的危險，所以對這種人必須反復強調道德問題。但是，如果把追求虔誠的私德作為人類的本分，以私德支配社會上的一切事物，其流弊也非常可怕。因此，必須分清地點和時間的條件，以期達到崇高的境域。）然而，文明的本旨，是隨著人事的日漸繁雜而前進，所以不能停滯在上古時代的原始狀態。現代人在飲食上，已經不能滿足於用手直接到口的方法，只要知道人之有耳目口鼻並不值得誇耀，那末也就自然會懂得只修私德並不能盡到做人之道。文明的特點是人事紛紜。交往越頻繁，思想活動也必然要複雜起來。如果認為僅僅用私德就可以應付社會上的萬事萬物，那末，看到目前婦女的德行大可心滿意足了。支那和日本，正派的家庭婦女，有很多是具有溫良謙恭之德、言忠信、行篤敬、而有處理家務才幹的人。但是為什麼不能讓她們出來承擔社會公務呢？這就是處理社會問題，不能單靠私德的明證。總之，我的見解，並不是不輕視私德，把它當作生活小節，而是不同意我國人民一向所認為的那樣，過分強調私德的作用，把它當作議論事物的標準。我的意思不是說私德無用而把它摒棄，而是主張在提倡私德的同時，必須強調更重要的智德的作用。

　　智慧和道德，恰像人的思想的兩部分，各有各的作用，所以不能說哪個重要，哪個不重要。如果不是兩者兼備，就不能算作完人。然而，試看古來學者的言論，十之八九違背了事實，錯誤地只提倡道德的一面，甚至有人竟極端錯誤地認為智慧是完全無用的東西。為社會著想這是最令人憂慮的弊端。當討論和要排除這個弊端時，卻又遇到了一個困難。因為現在社會上，要討論智慧和道德的區別，糾正這種弊病，就必須首先劃清這兩者的界限，分別指出其作用的所在。但是，在頭腦簡單的人看來，可能會認為這種說法是輕德重智，貶低道德的價值，因而心懷不平；也許還有人誤解這種議論，簡單地認為道德是無用的東西。本來，為了社會的文明進步，智德兩者都是不可缺少的，猶如人身之需要營養，糧食菜蔬和肉魚都是必不可少的。所以，現在提出智德的功用，討論智慧的重要性，正如勸告不知保養的素食者吃肉一樣。勸人吃肉，必須說明肉的功能，講解糧食菜蔬養料的不足，更要闡明菜肉並用互不相悖的道理。如果這個素食者只片面地領會這個道理，竟忌吃糧食菜蔬，而專門吃魚肉，那就糊塗到極點了，不能不說這是誤解。我想古今的識者，並不是不知智德的區別，而只是唯恐發生這種誤解，故意避而不談。然而明知而不談，永遠不能解決問題。無論什麼事情只要合乎道理，不見得十人當中全都誤解，即或十人當中偶而有二三人誤解，也比不談強。為了怕二三人誤解，而妨礙了七八人見識的增長，這是不合理的。唯恐世人誤解，而把應發揮的議論隱藏起來，或者把自己的見解加以粉飾，使人分辨不清，玩弄一套所謂“順風使舵看人說話”的手段，那可以說是蔑視人類的行為。人類的智愚不會過於懸殊，世人雖愚，尚能分清黑白。那麼，主觀地認為他人愚昧，或臆測他人的誤解，而不把事情的真相告訴別人，豈不是有失敬愛之道嗎？這是君子所不為的。只要自己認為是對的，就應該毫無顧慮地和盤托出，至於對與不對，可以一任他人的判斷。這就是我之所以好辯和討論智德區別的原故。

　　道德是存在於人們內心的東西，不是外在的行為。所謂修身與慎獨，都是和外界無關的。譬如，無欲、正直雖然是道德，如果為了懼怕他人的誹謗，或擔心世人的攻訐，而勉強作出無欲和正直的樣子，這不能叫做真正的無欲和正直。攻訐和誹謗都是外界的東西，受外物所制約的就不能稱為道德。如果這樣也稱作道德，那末，在某種情況下可以逃避社會的耳目時，即使作了貪污枉法的行為，也就不算違背道德了。如果是這樣，偽君子和真君子就沒有區別了。因此，可以說道德是一種不管外界事物如何變化，不顧世人的褒貶，威武不能屈，貧賤不能移，堅貞不拔地存在於內心的東西。智慧和道德不同。它是和外物相接觸，而考慮其利弊，如果這樣作不利，則改用另種方法；自己認為便利，而多數人說不便利，就應立刻改變；曾經是便利的東西，如果又有了更為便利的，就應採取這個更便利的。譬如，馬車比轎子便利，但是如果懂得利用蒸氣力，就應當製造火車。製造馬車，發明火車，研究其利弊而採用更有利的，這就是智慧的作用。像這樣智慧和外界事物接觸，適應情況靈活運用，和道德完全相反，是一種外在的作用。有德的君子獨自默坐家中，也不能說他是壞人，可是，智者如果毫無作為不與外物接觸，也就可以叫作愚人了。

　　道德是人的品質，它的作用首先影響一家。主人的品質正直，這一家人就自然趨向正直，父母為人溫和，子女的性情也自然溫和。偶爾親戚朋友之間，彼此規勸，也能進入道德之間，但是，僅以忠言相勸使人為善的作用畢竟是極其狹窄的。也就是說，僅靠道德是不可能做到家諭戶曉，盡人皆知。智慧則不然，如果發明了物理，一旦公之於世，立刻就會轟動全國的人心，如果是更大的發明，則一個人的力量，往往可以改變全世界的面貌。例如，詹姆斯?瓦特發明蒸氣機，使全世界的工業面貌為之一新；亞當?斯密發現了經濟規律，全世界的商業因之改變了面目。傳播的方法，可以通過口述，也可以利用書面。聽到這種口述或者看到這種著作，而能實地施行的人，也就和瓦特、斯密一樣。所以，昨天的愚人就能成為今天的智者，世界上可以產生幾千幾萬個瓦特和斯密。其傳播之速和推行範圍之廣，絕不是用一個人的道德規勸家族朋友所能比擬的。有人說，陶瑪斯?克拉遜畢生努力廢除了社會上販賣奴隸的壞法律；約翰?華德消除了監獄的黑暗，這都是道德的力量，不能不說是功德無量。我回答，誠然不錯。這兩人化私德為公德，實在功德無量。當這兩人歷盡千辛萬苦，想盡方法，或著書或疏財，克服艱難險阻，終於感動社會人心，完成了他們的偉大事業，這與其說是私德的功績，不如說是聰明睿知的作用。兩人的功業雖然偉大，但是根據社會上一般人的觀念來解釋德字的意義，單純地來看道德，則不外乎是捨身救人的行為。假如這裡有個仁人看到兒童落井，為了救這個兒童，犧牲了生命；而約翰?華德為了拯救數萬人，也犧牲了生命，如果把這兩人的惻隱之心作一比較，是沒有大小區別的。所不同的是前者為拯救一個兒童，後者是為拯救數萬人，前者立了一時的功德，而後者留下了萬代的功德。至於犧牲生命這一節，兩者之間，在道德上是沒有輕重之分的。華德之所以能拯救數萬人，留下萬代的功績，是由於依靠了他的聰明睿智而發揮了私德的作用，擴大了功德的範圍。所以，上述這位仁人是只有私德，而缺乏公德公智的人，而華德則是具備公私德智的人。說一個比喻，私德如同鐵材，智慧如同加工，未經加工的鐵材，只不過是堅硬沉重的東西，如果稍微加工，作成錘子或鐵鍋，就具有錘子和鐵鍋的功能。如果再進行加工，製成小刀或鋸，就有小刀和鋸的功能。如果更以精巧的技術進行加工，巨大的可以製成蒸氣機，精細的可以製造表弦。如果以大鍋和蒸氣機比較，誰能不認為蒸氣機的功能大而可貴呢？為什麼認為蒸汽機可貴呢？並不是因為大鍋、蒸氣機的鐵材不同，而是認為加工可貴。如果只從鐵製品的原料來看，大鍋、機器、錘子、小刀都完全相同，然而，在這些物件之中所以有貴賤的區別，是由於加工的程度不同而已。權衡智德的對比關係也是如此。不論是拯救兒童的仁人，或是約翰?華德，單從他們的道德本身來看，是沒有輕重大小區別的。但是，華德對這個德行進行了加工，把它的功能擴大了。這個加工就是智慧的作用。所以，評論華德的為人，不能只稱他是有德的君子，應該稱他為智德兼備，甚至是聰明智慧冠絕古今的人物。假使這個人缺乏智力，一輩子只是蟄居斗室，抱著一本聖經讀到老死，他的德行也許可能感化了妻子，也許連妻子都感化不了。如果這樣，又怎能有如此宏願，而橫掃了整個歐洲的壞習性呢？所以說，私德的功能是狹窄的，智慧的作用是廣大的，道德是依靠智慧的作用，而擴大其領域和發揚光大的。道德問題自古以來就是固定不變的。試舉耶穌教的十戒來談，這十戒：第一、除了上帝以外不可承認有別的神；第二、不可跪拜偶像；第三、不可妄稱耶和華的名；第四，當謹守安息日為聖日；第五、當孝敬父母；第六、不可殺人；第七、不可姦淫；第八、不可偷盜；第九、不可作假見證陷害人；第十、不貪不義之財。孔教的五倫是：第一、父子有親，即父子相親的意思；第二、君臣有義，即在主人和臣僕之間，遵守道義，不可冷淡無情義；第三、夫婦有別，即夫妻不可過於狎昵，有傷風化；第四、長幼有序，即年紀輕的要事事謙退敬老尊長；第五、朋友有信，即朋友之間不應有欺詐行為。這十戒和五倫，是聖人所定教義的大綱領，幾千年來從未改變。自古以來，雖然盛德的士君子輩出，但對於這個大綱領只不過是加以注釋，並未能另外增加一項。宋儒著作雖多，也未能變五倫為六倫，這就是道德條目簡少而永不移易的明證。古代聖人不僅是全部躬行實踐這些教條，而且還教導了別人。所以後人不論怎樣刻苦力學，也不可能超出聖人以上，正如聖人說雪是白的，炭是黑的，後人又怎能改動它呢？關於道德的問題，好像是古人獨佔了專利權，後人只能為承銷商，除此之外是沒有別的辦法。這就是為什麼在耶穌孔子以後沒出聖人的原故。所以道德後來一直沒有改進，上古的道德和今天的道德，在性質上並沒有變化。智慧就不然了，古人知其一，今人則知其百，古人所恐懼的，今人則輕蔑它，古人所感覺奇怪的，今人則認為可笑，智慧的領域日益廣闊，自古至今創造發明多不可勝舉，今後的進步仍然是無法估量的。假如古代的聖人活到現在，聽到現代有關經濟和商業的學說，或搭乘現代的輪船橫渡重洋，或在瞬息之間聽到電報傳播萬裡以外的新聞等等，不消說，一定會感到驚訝的。甚至不必用蒸氣機和電報來嚇唬他們，就是教以造紙寫字的方法，或讓他們看看木版雕刻的技術，就足以使他們五體投地了。為什麼呢？因為蒸氣機、電報、造紙、印刷等技術，全是後人的智慧發明的，而這些發明創造，並不是由於聽到聖人所講的道德而實現的，這些事情是古代聖人作夢也未想到的。因此，如果單就智慧來說，古代聖賢不過等於今天的三歲兒童而已。

　　道德，是不能用有形的事物傳授的，能否學得，在於學者內心的努力如何。譬如，對於經書上的“克己復禮”四字，即使教人知道這四字的意義，也不等於已經傳授了道理。所以必須進一步闡明這四個字的意義。克己就是克制自己的私欲，複禮就是恢復本性認識自己的本分的意思。教師所能做的工作，就止於如此反復仔細說明這個道理，再沒有其他傳道的方法。以後就在於各人的修養，或閱讀古人的書籍，或學習今人的言行而效仿其德行而已。這就是所謂以心傳心，即所謂道德的教化。教化本來是無形的，究竟教化的效果如何，是無法測驗的。例如，有的人明明是在恣行私欲，而自己卻認為是克制了私欲，有的人作了非分之事，而自己卻認為是安分守己。他們是否這樣認為，教師完全無能為力，關鍵在於學習者的存心如何。因此，聽到克己復禮的講解之後，在思想上有人得到很大的啟發，有人竟發生極大的誤解，有人蔑視它，也有人雖然瞭解卻故意裝模作樣以欺人，這樣千差萬別的情況，真偽異常難辨。如果有人雖然蔑視這個教訓，但在表面上卻偽裝以欺人，或者相信自己所誤解的一套，而把假的克己復禮信以為真的話，旁人對他是無可奈何的。這時，因為沒有可以證明的準繩，只能對他說：“要小心天報”，“要捫心自問”，除此之外更無其他辦法。畏天和問心都是屬於內心的事，真怕天報或假怕天報，不是外人所能一眼看出來的。這就是社會上出現偽君子的原故。至於嚴重的偽君子，不但聽到道德之說能夠理解其意義，而且，自己還能高談道德，或注解經書，或談論天道、宗教，其理論可能達到爐火純青的地步，如果唯讀他的著作，很可能認為後世又出現了一個聖人。但是，若觀察他的實際行為時，就會吃驚其言行太不相符，其心勞智絀，令人可笑！如韓退之上佛骨表以諫天子，儼然像個忠臣，及至貶謫潮州，仍作詩文以表忠憤之氣，但是，後來又從遠方向京都權門致書，卑躬屈膝地要求再度出仕，可謂是個十足的偽君子！自古至今不論是支那、日本、西洋，如果列舉一下，韓愈之流是不乏其人的。就在暢論論語的人中，就有巧言令色貪財好貨的，在信奉耶穌正教的西洋人中，就有欺騙無知、恫嚇弱小，而企圖名利兼收的。這類小人可以說是利用無形的道德沒有測驗的準繩，而出入道德之門，乘機販賣私貨的。這種情況，歸根結底證明了道德的效能是不能控制人的。（書經有今文古文兩種，秦始皇焚燒天下書籍，書經也同歸於盡，及至漢文帝時，濟南老學者伏勝把自己記憶的二十九篇，公之於世，叫作今文。後來，拆毀孔子故居，從壁中發現舊本，稱作古文。所以，現在的書經五十八篇中，有今古文各二十九篇。但是，現在把古文和今文比較起來，兩者的體裁完全不同。今文晦澀難懂，古文平易明白，兩者的文意語氣，截然不同。任何人看來，都不能相信是秦火以前所流行的同一本書，其中必有一種是偽作的。特別是從壁中取出的古文，是在晉朝才流傳於世，這以前，在漢代書中有一篇秦誓，是諸儒所引用的，到了晉代認為是偽書，便把它廢除了。由此看來，書經的來歷是不清楚的。但是到了後世，人的信仰逐漸鞏固起來，全都認為這是聖人的著作。蔡沉在書經集傳的序裡說：“聖人之心，見於書”，這不是太奇怪了嗎？蔡沉的意思可能是認為不必討論古文今文的區別，只要書中所載合乎聖人的意旨，就可以視為聖書了。可見今古兩文中，必有一種是後世為迎合聖人心理而偽造的，也就是偽聖書。可知社會上不但有很多偽君子，而且還出現過偽聖人著作過偽聖書。）智慧就不然了，社會上智慧是豐富多采的，它可以不經傳授而相互學習，也可以自然而然地引導人們進入智慧之門，這與道德的感化沒有兩樣，但是，智慧的力量，並不一定單靠感化的方式來發展它的作用，智慧完全可以通過有形的事物進行學習，可以明顯地看見它的跡像。譬如，學加減乘除的方法，就可實際去運用加減乘除。聽過水沸騰變為蒸氣的道理，再學習製造機器利用蒸氣力的方法，就可以製造蒸氣機，並且製造成功之後，它的功用，就與瓦特所製造的機器是一樣的。這就叫作有形的“智育”。因為這個智育是有形的，測驗時，也有有形的規律準繩。因此把智慧傳授給人之後，實際運用上如果有不放心的地方，可以進行試驗。如果經過試驗仍不能實地使用，可以再教導他實地使用的程式。總之，沒有一件不是可以用有形的事物進行教導的。例如，這裡有一個數學教師，教學生用二除十二得六的算術，試驗學生能不能實地運用，可以給學生十二個球，叫學生分成兩份，就能證明學生是否掌握了這個演算法。如果學生把球分成八與四的兩份，這就說明還沒掌握這個演算法，這時就得再講解一次重行試驗。如果這次能把十二個球等分為各六個，這一課就算教完，學生所學得演算法的技巧程度，和教師沒有兩樣，就像天地之間又出現了一個教師。其傳習之快，試驗的明確，是可以用耳目見聞的。再如，試驗航海技術，可以使其駕船航海；試驗商業法術，可以使其買賣物品而視其盈虧；看病人是否痊癒可知醫術的巧拙；從家庭的貧富可證明經濟才能的高低；諸如此類，逐一觀察其實際情況，就可瞭解是否掌握技術，這叫作“有形智術試驗法”。因此，智慧是不可能偽裝而欺世騙人的。不道德者雖然能偽裝為有道德者，但是愚者卻不能偽裝為智者，這就是世上為什麼偽君子多而偽智者少的緣故。社會上也許有不少這樣的例子：如有的經濟家，能暢談天下的經濟而不能料理自己家務；有的航海家理論十分高明，而不會駕駛船隻。這種人雖然似乎是所謂偽智者，但是，社會上一切事物的理論和實際，畢竟是一致的。只是在道德的問題上，缺少可以檢驗理論和實踐脫節的準繩而已。在智慧的領域內，縱然會出現這種偽智者，但仍然有查明其真偽的方法。如航海家不能駕船，經濟家不善料理家務，這種人必定是還沒有掌握真正的技術本領，或者是另有妨礙其發揮技能的原因。（例如，經濟家好奢侈，航海家身體虛弱，技術本領雖高但不能實地運用等。）由此看來，不論是技術本身或是妨礙技術發揮的原因，都是有形的。所以，要查明其情況，證實是否真正掌握了技術，並不困難。既能證實真偽，就可以採用從旁講解教導的方法，也可以由自己鑽研並向別人學習。總之，在智慧的世界裡，沒有偽智者的立足之地。所以說，道德不能以有形的事物教人，也不能以有形的事物考察其真偽，只能在無形中感化人。而智慧是卻能以有形之物教人，以有形之物證實其真偽，同時又能在無形中感化人。

　　道德是根據內心的努力與否而有所進退的。譬如，有兩個少年，都是生長在農村，都是性質樸素誠實毫無差別。他們為了經商或求學來到城市，最初，共同擇友而交，擇師而學，看到城市人情之刻薄也曾背地裡慨歎過。但是經過一年半載之後，一人改變了原來的農民本質，沾染了都市的浮華，終於放蕩墮落，貽誤終身；另一人則不然，修身日嚴，品行始終如一，未嘗失去農民的本性。這樣，兩個人的德行顯然有了天淵之別。這種情況，從在東京求學的學生中，就可以看到。如果這兩個少年留在故鄉，他們都是誠實的人，天長日久，都將成為有德的老實人，可是，他們在中年以後，一人從有德變成了無德，另一人則能善保其身。現在如果尋求其中的原因，並不是二人的天賦有所不同，而且，他們所交往的人相同，求學內容也相同，所以也不能歸咎於教育。那末，為什麼他們的德行如此懸殊呢？這是因為其中的一人，在道德上忽然改變方向開倒車，另一人則保持而不失其本來面目。並不是外物的作用有強弱，而是在內心修養上有了努力與不努力的差別，因而造成了一個後退，一個前進。例如，有人從少年時代就放蕩冶遊，殺人越貨，無惡不作，無人理睬，以致在社會上幾乎無法容身，但因後來猛然醒悟去邪歸正，痛改前非，開始考慮日後的個人前途，競競業業，後半生變成了一個有用的人。分析這種人一生的行事，顯然可以劃分兩個階段，前後判若兩人，好像在桃木本上嫁接梅枝成長之後，但見梅花滿樹，而無從辨識其根本為桃木。社會上這種例子很多，如從前的賭徒，現在卻吃齋念佛，大流氓無賴漢變成了誠實的商人等的事例並不稀罕。這些人並不是受到別人的教導而回心轉意，而是由於內心的覺悟而悔改的。又如，往昔熊穀直實斬殺了平敦盛之後，歸依佛門；某獵人打死了懷孕的猿猴，畢生不再打獵等等。熊穀既然歸依佛門，就是念佛的行者，而不是舊日的慓悍武夫；獵人既然棄槍把鋤，就是善良的農民，而不是往日的殺生者。從武夫變為念佛行者，從殺生者變為善良農民，這種事情並不需要別人教導，而是在一轉念之間就可以作到的。德與不德其間不能容發。至於智慧就迥然不同了。人初生下來是一無所知的，不學習就不能進步。如果把初生兒放在曠無人煙的山野上，即使幸而不死，他的智慧也必和禽獸相差無幾，甚至連黃鶯築巢這種本領，只憑沒有受過教育的人的努力恐怕也是作不成的。所以人的智慧完全在於教導，如果教導有方，其前途是無可限量的，並且，一旦有了進步，就不會再回來。比如，兩個少年天賦相同，如果進行教導就可以共同進步。如果兩人的進步有了快慢，這可能是由於他們的天賦不同，或是教授方法不同，或是兩人的勤惰不同而造成的。即使有了某種條件，也絕不可能由於內心的努力而馬上打開智慧之門。昨日的賭徒，雖然能變成今天的念佛者，但是，人的智愚，若不與外界接觸，絕不會一朝一夕之間發生變化。再如，去年的拘謹者可能變成了今年的浪蕩兒，不復保留拘謹的形跡，但是，人的既得知識，如果不是患了健忘症，是不會消失的。孟子所謂“浩然之氣”，宋儒所謂“一旦豁然貫通”，禪家所謂“悟道”，這些都是在無形的內心中無形的功夫，無從見其具體形跡。但在智慧的領域裡，絕不會因一旦豁然開悟，就能像浩然之氣那樣發揮其巨大功用。瓦特發明蒸氣機，亞當?斯密首倡經濟學說，並不是獨居默坐，一旦豁然而開悟的，而是積年累月研究了有形事物的道理，由一點一滴逐漸形成起來的。縱令達摩大師面壁九十年，也不能發明蒸氣機和電報。即使現在的古典學者們讀破中日的萬卷經書，掌握了以無形的恩威治民的妙法，也不能立刻通曉現代世界通行的經國濟民之道。所以說，智慧是學而後進步，不學就不能進步，已經學會，就不會退步；而道德就不同了，它既難教又難學，並且是由於內心的努力與否而有所進退的。

　　社會上的道德家曾這樣說：道德是一切的根本，社會上的任何事業，若不依靠道德就不會成功，如果有了道德修養，則將無往而不利。所以道德是不可不教，不可不學的。社會上一切事業都可以暫時放下，而應該首先修積道德然後再談其他問題。世上如無德教，猶如暗夜無燈，就無從辨別事物的方向。西洋的文明是由於德教的成果，亞洲的半開化和非洲的野蠻也是由於修德的深淺而使然的。德教猶如寒暑，而文明如同寒暑表，前者一有變化，後者立刻起反應，道德增長一分，文明也隨著上升一度云云。他們為不德而悲歎，為不善而憂傷，或主張應容納耶穌教，有主張恢復業已衰微的神道，或主張推廣佛教等等，儒家有儒家的說法，國學家又有國學家的論調，眾說紛紜，莫衷一是，其憂傷焦灼情況，有如水火之即將波及家門真是狼狽不堪！但是，我有另外的看法，我認為可以抓住事物的極端，但不能以此作為議論的唯一目標。現在如果以不善不德的極端情況作為唯一目標而欲進行挽救的話，這固然也好像是燃眉之急，然而，只是挽救這一方面的缺陷，還不能算做到了一切。這正如人只獲得了從手直接到口的食物，還不能說是達到了人類的全部生活一樣。如果以事物的極端作為議論的目標，則德教也是不解決問題的。假如，現在只以德教作為文明的根本，使全世界人人都誦讀耶穌的聖經，除讀經以外無所事事的話，又將怎樣呢？如果盛倡禪家不立文字之教，使天下人們都忘了文字，又該怎樣呢？如果有人只知背誦古事記和五經，專門學習忠義修身之道，連謀生的方法都不懂，這樣，能說他是一個文明人嗎？如果一個人捨棄了五官的情欲，甘願忍受艱苦，不知人間世界為何物，能說他是個開化了的人嗎？又如常見路旁有三隻石猴雕像，一隻蒙著眼，一隻堵著耳，一隻遮著口。這可能是表示不見不聞不言的忍耐之德的寓意。假若按照這種意義解釋，則人的口耳目便成了不道德的媒介了，好像天之生人，就賦予了不道德的工具。如果口耳目是有害的，那末，手腳也將成為作壞事的工具了。這樣看來，盲聾啞也不能算作完全的善人了，最好是連四肢的機能也都去掉。不，與其創造這樣殘缺不全的生物，倒不如使世界上根本沒有人類，才是盡善盡美。但這能說是造化的規律嗎？我不能不有所懷疑。但是，誦讀耶穌的聖經、信仰不立文字之教、尊崇忠義修身之道、捨棄五官肉體情欲的人，都是德教的忠實信徒。這種對德教堅信不疑的人縱然是無智的，也沒有理由責備他是壞人。責備無智是智慧的問題，和道德沒有關係。所以，如果極端地說，從德教上看來，凡是缺乏私德的人，都是壞人，德教的目的似乎只在於減少這種壞人。然而，如果廣泛地考察人心的活動，並詳細分析所表現的事實，就有理由認為不能單把減少這種壞人的一件事，叫作文明。譬如，現在以鄉間人和城市人作一比較，衡量一下其私德，究竟孰多孰少，雖然很難確定，但是，根據社會一般的輿論，總是認為鄉村的風俗純樸可愛。即使不喜愛鄉村的人，也不會認為鄉村的道德澆薄而城市的習性純厚。若以上古與近世比較，或以兒童與大人比較，也是如此。但是，一談到文明問題時，則無人不認為城市是文明的，近世是文明進步的。所以，文明與否是不能單純以壞人的多寡來判斷的。同時也可以證明，文明的根本並不在於私德一方面。但是，那些道學家們的議論一開始就趨於極端，思想偏狹不留餘地，不知文明的宏大，不知文明的複雜，不知其動向，不知其進步，不知人心的變化多端，不知智德有公私之別，不知公私相互制約和相互均衡的關係，更不知把一切事物綜合起來全面地判斷得失的方法，只是一心一意想減少社會的壞人，結果陷入錯誤的見解：要使現代人回復到上古時代的人，使都市變成鄉村，大人變成兒童，眾生變成石猿。本來，神儒佛和耶穌教的本旨，並不是如此偏狹，只是，在世上一般傳教和信教當中，人心的反應上，終於不免有這種弊端。這個情況，恰如對一個嚴重胃酸過多的患者，不論給予任何飲食，都被酸化而不能獲得營養效果。這並不是飲食之罪，而是疾病所造成的。學者必須認清這個道理。

　　如果尋究那些有識之士，為什麼深憂世間不道德的話，就可以知道，他們竟把社會上的人都看作壞人，而力圖挽救這種趨勢。這種仁慈心腸，原是可貴的，然而把世人一律稱作罪孽深重的凡夫，這只是隨便云云。其實未必盡然，人生在世也並不是只作壞事。古今世界不論任何善人，也不能保證毫無惡行；不論任何壞人，也不能說他一點好事都沒做。綜觀世人的生平行為作一比較，總是包括善惡兩方，而善的方面要多一些。正因為善行較多，所以社會的文明才能逐漸進步。而且這些善行，並不完全由於德教的力量產生的。引誘人作惡的企圖未必都能達到目的，同樣地，企圖誘人為善，也未必能夠導人於善。總之，人心的善惡，在於每個人內心的努力，並不是他人可以任意左右的。在教化尚未普及的上古時代有善人，智力尚未發達的兒童，多半是誠實的，因此，不能不認為人的本性是善的。德教的最大目的，只在於不妨礙這個善的發展而已。家庭朋友間的勸善規過，並不是從外部灌輸這個人天性中所無的東西，而是教給他怎樣排除為善的障礙的方法，使他自己努力來歸到自己固有的善而已。所以，道德不是單純依靠人為的教誨可以造成的，而是由於學者的自修產生的。所謂德行，在本章的開頭已經說過，是被動的私德，歸根結底，就是要一個人徹底去掉一身的私欲，不貪財、不盜竊、不欺詐、不慕虛名、心地純潔，為了誠，可以捨棄自己生命的意思，也就是所謂的犧牲精神。犧牲精神當然不是不好，這和那些貪婪訛詐窮兇極惡的不道德行為，是不能相提並論的。但是，在人的品質中，這種犧牲的善心和這種不德的噁心之間，尚有許許多多情況。在前一段中，曾把智德的內容分為四類，若詳細分類，那是舉不勝舉的。恰如把善惡比作極熱和極寒的兩極，中間不但有春秋，還有薄暑和微寒，冷暖之間有著無窮層次。如果人類能夠保全其天性，則早應擺脫極寒的噁心而躍居於高尚的地位了嗎？人沒有盜詐之心，算得上什麼美德？沒有盜竊欺詐等惡行是理所當然，根本就不能算是人類的品德。像那種貪吝詐盜窮兇極惡者，徒具人之名而無人之實。這種思想如果存於內心，則必然受到社會的輕蔑，如果表現為行動，則必須用社會的法律加以制裁。總之，因果報應都是十分明顯的，可以說是外備懲惡之具，記憶體勸善之機。然而，現在卻只教人以私德，使萬物之靈的人類，僅僅努力避免這種非人的不道德行為，並且以避免這種行為當作人生的最高準則，企圖只用這種德教來籠絡天下人心，反而使人們天賦的智力衰退，這種行為就是蔑視人，壓制人，從而阻礙人的天性的發展。人心一旦受了壓制，就難以重新振作起來。如“一向宗”之流，以“凡夫”自居，企圖依靠他力，以求得極樂的來生，專心致意念誦南無阿彌陀佛六字，除此以外無所事事。漢學家醉心於孔孟之道，除誦讀經書以外也無所作為；皇學家信仰神道，除鑽研古書以外也毫無用心；洋學家們迷信耶穌教忘了日新不已的學問，除誦讀聖經以外也毫無事事；這些都是“一向宗”之流，當然，這些人信其所信，各修一己之德，可以美化人間交際的習性，對社會也是有裨益的，並沒有理由責難他們無用。不過，文明事業好比是智德的擔子，人人都應分擔，只是信教而修一己之德也就是擔起了擔子的一頭，盡到一頭的責任，但這只不過是信其所信而已，還難以逃避應作而不作的罪責。這恰似有腦子而沒有神經，保全了頭而失掉了臂一樣。這種人畢竟還不是盡到人類的本分，不是完成了人類天性。

　　如上所述，私德不是可以依靠他人的力量輕易養成的。即使可能養成，如果不依靠智慧也是徒然的。德和智，兩者是相輔而成的，無智的道德等於無德。以下舉例證明這個問題。現在的學者為什麼篤信耶穌教而認為神儒佛迂闊呢？是因為教有邪正的區別嗎？孰正孰邪我不知道，本書的目的也不是要討論這個問題，所以姑置不論。若就其對人民思想所起的功效來說，耶穌教也未必永遠有力量。例如歐洲的傳教士到東洋各島和其他野蠻地區傳教，使當地土人改變了宗教信仰的例子，歷來已經有不少。然而直到今天，土人依然是舊日的土人，其文明情況根本不能和歐洲相比。一群赤身裸體不知夫婦區別的土人，聚集到教堂，給一母多父所生的孩子舉行耶穌正教的洗禮，這只不過是改變宗教信仰的儀式而已。即使偶爾在某一地區有了文明的開端和進步的趨向，這種文明也必然是隨著傳教士傳授的文學技術而進步的，絕不是單純由於宗教關係而產生的，因此，宗教只能說是表面的儀式。再從另一方面來看，在神儒佛教教育下的日本人民，只是不能稱作文明而已，從日本人的心術來講，不能說全是壞人，也有很多正直的人。從這點看來，神儒佛教不見得沒有力量，並不見得只有耶穌教有力量。那麼，為什麼要說耶穌教對文明有益，而神儒佛的道理迂闊呢？學者的看法似乎前後有些矛盾。假若尋求這種議論發生的原因，並分析他們意見的內容，也許是因為耶穌教是流行於文明國家，可與文明相輔而行，而神儒佛之道是流行於不文明的國家，不能與文明相輔而行，所以才說後者迂闊，前者有利吧。可是，宗教的流行與不流行，並不在於宗教本身的力量強弱，而是在於裝飾宗教、為宗教增光的智慧作用巧妙不同而已。西洋各國信奉耶穌教的人，大都受過文明的教育，尤其是傳教士，並不是只會讀聖經，而且是受過學校教育，具有一定的文學藝術修養的人。所以，以往曾到外國作傳教士的人，今天就能在本國從事法律工作；今天在教堂講道，明天就可能到學校當教師。因為法俗兼備，在傳教的同時附帶教授學術技藝從而提高人的智慧，因此，才能和文明並行不悖。人們所以重視耶穌教，並不僅僅是信仰其十戒，而是因為傳教士的言行並不迂闊而能適合於今天的文明，所以才信仰它。假使耶穌教的傳教士不學無術，和我們的山寺和尚一樣，即使他的行為端正如聖人，朝夕不停地背誦新舊約聖經，哪個文明人士會信仰這個宗教呢？即或有信仰它的也不過是手數念珠口誦阿彌陀佛的村嫗野夫之輩而已。在這類人的眼裡，不論耶穌、孔子、釋迦和大神宮都沒什麼區別，甚至把狐狸也當作神佛合掌而拜，聽到連意思都不懂的經文，也能感激流淚。對這種愚民，還能施什麼教，收到什麼效果呢？絕對收不到文明的效果！即便深入到這種愚昧落後的人中，強行傳授耶穌聖教，向他們講經說法，甚至施財誘導他們，也可能逐漸有人相信，但實際上這也不過是在佛教中添設了一個耶穌教派而已。這絕對不符合有識之士的願望。有識之士的意見，必定是要招聘博學多才的傳教士，在學習宗教的同時學習他們的文學技藝，以提高我國的文明。要知道，文學技藝是屬於智慧的範疇，傳授智慧，不一定非耶穌教的傳教士不可，只要向有智慧的人學習就行。那末，認為耶穌教有利，神儒佛迂闊的見解，這豈不是有識之士的誤解嗎？我並不是厭惡耶穌教傳教士，只要是有智慧的，不管他是耶穌教傳教士也好，普通的教師也好，並沒有愛憎之分，只是歡迎博學多才品行端正的人而已。假使除耶穌教傳教士以外，世界上再沒有正直的人，當然一切事情只好向傳教士學習。但是，耶穌教不見得是正人唯一的所在。廣大的世界裡，自然也有許多博學正直的仁人君子，任憑人們自由選擇，有什麼理由非專向耶穌教尋求不可呢？總之，並不是宗教本身有什麼利弊，而是由於信教人的智慧高低而其價值有所不同。不論是耶穌教，或者佛教，如果到了愚人手裡，只能為愚人所用。今天的神儒佛教正因為掌握在神職僧侶和儒者手裡，由他們來教化今天的人民，所以才陷於迂闊。如果使這些人（雖然很難做到）努力學習，用文學技藝裝飾他們的宗教，能夠使文明人也聽其說教，則這個宗教必然立即聲價百倍，甚至普遍受到景仰。用比喻來說，宗教如同刀，奉行宗教的人民如同工匠，雖有利刀如果落在拙工手中就沒有用處。不文明的人就是有了德行，也不能發揮文明的作用。那些講德行的識者們，可以說是把工匠的巧拙，誤認為是刀子的利鈍了。所以說，私德須依靠智慧才能發揚光大，有了智慧的指導，私德才能卓有成效。如果智德不能兼備，則社會文明就無從設想了。

　　討論汲取宗教的得失，雖然不是本章的目的，但因在論述中牽涉到這個問題，只好順便談一下。無論要求得到什麼事物，總是為了取得我所沒有的，或者我所缺少的東西。比方有兩個要求、需要決定先後緩急時，應該首先觀察我們現有的情況，考慮哪個是我們完全沒有的，或二者之中哪個是最缺少的，然後決定其先後緩急。並不是需要這一個而不需要那一個，而是二者都需要，只是應有先後緩急之別罷了。前面已經談過，文明是一國人民的智德表現在外部的現像。日本的文明，還遠不及西洋各國，這是普遍承認的。然而，日本未能達到文明，是因為人民的智德不足，為了達到這個目的，必須追求智慧和道德。這就是目前我國的兩個要求。因此，進步的學者必須廣泛地觀察日本全國情形，衡量輕重，分清孰多孰少，否則，就不能分清先後緩急。無論如何不明智的人，也不會認為日本全國人民道德不足而智慧有餘。關於這一點，有很多明顯的例子，舉不勝舉，不過，為了便於說明，下面提出一二例。本來，在日本流行的德教是神儒佛，在西洋流行的德教是耶穌教。耶穌和神儒佛的學說雖然不同，但是，在其以善為善，以惡為惡的主旨上，彼此之間是沒有多大差別的。正如，日本認為雪是白的，西洋也說是白的，西洋認為炭是黑的，在日本也是黑的。關於德教問題，東西兩洋的學者都在爭相宣揚自己的教義，或著書立說，或駁斥異說，迄今仍爭論不休。從爭論的情況來看，可以證明東西兩洋的德教沒有多大的優劣。兩種力量如果相差懸殊，無法匹敵，根本就爭論不起來。從未看過牛和貓角鬥，也從未聽說大力士和小孩摔跤，爭鬥必在雙方力量不相上下的情況下發生的。耶穌教是以西洋人的智慧來修飾維護的宗教，所以其精巧細密絕不是神儒佛教所能比擬的。但是，當西洋傳教士來到日本，極力宣揚耶穌教，排斥神儒佛，企圖爭得地位的時候，神儒佛的學者不甘示弱，也著書立說以與之相抗衡，終於形成喧吵爭論的局面。這是什麼緣故呢？這是因為西洋的德教不見得就如牛和力士，日本的德教也不見得就像貓和小孩，並證明了東西雙方的德教是正處在不相上下的地位。誰為高，誰為下，我倒不想過問，但是我們日本人信奉自己的宗教，受這種德教的薰陶，若在私德的厚薄上與西洋人比較，即便不是伯，也必是仲。若離開宗教問題而單從事實來看，在不文明的日本人中可能成伯的，反而會比西洋人多。所以在我國，道德縱然不足，但顯然不是燃眉之急。然而智慧方面則完全不同，以日本人的智慧與西洋人兩相比較，從文學、技術、商業、工業等最大的事物到最小的事物，從一數到百或數到千，沒有一樣能高於西洋，沒有一樣能和西洋相比擬的，並且也沒有人敢和西洋較量一番的。除了天下至愚的人以外，沒有人會認為我國的學術、工商業可以與西洋列強並駕齊驅的。誰能以排子車和火車相比，又誰能以日本刀和洋槍相比較呢？我們還在流行陰陽五行之說的時候，他們已經發現了六十個元素。我們還在以天文蔔吉凶，他們已經製造了彗星曆，並進而研究了太陽太陰的實質。我們認為人是居住在不動的平地上，他們已經知道地圓而且是轉動的。我們認為我國是至尊的神洲，他們已經足跡遍於全世界，到處開闢疆土，建立了殖民地，政令商法之齊備，遠比我們優越的東西很多。所有這些問題，按目前日本的情況來看，沒有一件可向西洋誇口的。日本值得誇耀的，並非天然物產，只有山水風景而已，至於發明創造，簡直是聞所未聞。如果我們沒有同他們競爭的意圖，西洋人也不會和我們競爭。西洋人對本國的事情雖然很自負，但是從未聽過他們誇耀火車便利，而駁斥排子車不便利，這是因為兩者之間的智慧相差太遠，像牛和貓一樣，是不會發生爭端的。由此看來，目前我國所迫切需要的不是智慧是什麼呢？這是學者應該深刻考慮的。

　　再舉一個例子。鄉村裡有一個人物是個舊藩士族。在廢藩以前，每年的俸祿有二三百石，事君忠，事親孝，夫婦有別，長幼有序，舉債必還，交友必謹，從未作過虧心事，更沒有欺詐盜竊的行為。雖然有時曾仗勢欺壓過庶民百姓，但認為這是由於成分的關係，是天經地義的事於心無愧。其他如治家勤儉，修身嚴謹，弓馬刀槍百般武藝無一不通，只是目不識丁。這種人現在應該怎樣對待呢？是教之以德？還是授之以智？如果對他進行道德教育，突然授以耶穌的十戒，他對於前四條，或許因為這是他生平聞所未聞尚可以接受，但是，聽到第五條時，他一定會說，我本來就孝敬父母，我也沒有殺人的意圖，又怎能做出姦淫和偷盜的行為呢？這樣逐一加以反駁，是不會心悅誠服的。當然耶穌的教訓，並不僅僅是這十條戒律，必然有其深奧意義。孝敬父母自然有孝敬的方法，不殺人也有不殺人的道理，不姦淫有不姦淫的意義，不盜竊有不盜竊的意義。所以，對他講解這個道理，能夠反復仔細地講解透徹，也可能使他心裡有所感動。但是，關於德行方面，從這個士族平生的行為看來，至少也有相當的心得。然而從另一方面看看他的智慧，可以說完全是空虛的。他也許能辨別五色，但根本不懂天然七色的道理；雖然也能噓寒問暖，但不懂寒暑表升降的道理；雖然飲食有時，但不懂鐘錶的用法；除自己家園以外不知有日本，除日本以外不知有外國；這樣的人怎能瞭解國內的形勢？怎能懂得外交呢？只知慕古風，守古法，一家之內恰似一個小天地，眼界所及，局限於家庭之內，從未邁出家門一步，對於世界萬物完全是一無所知。廢藩一舉推翻了這個小天地，今天這些士族已經是到了日暮途窮的地步。如果評論這樣的人物，只能說是愚而直，此外沒有其他更恰當的評語了。這類愚直的人，不限於舊藩的士族，社會上也有很多這類人，這是眾所周知的，也是學者和政府引以為憂的。然而，那些講德行的識者，為什麼還對這些愚民忙於傳授耶穌教，想來提高他們的道德，而對他們的智慧卻反而置之不問呢？或許在識者的眼裡只看見愚而不直的人。但是，社會上愚而直的人仍然很多。識者對於這類人將採取什麼辦法呢？是否是想使其直的更直，愚的更愚呢？這種做法真可謂不分先後緩急。洋學家們不是常常譏笑日漢古學家的迂闊嗎？為什麼譏笑呢？無非是責備他們缺乏智慧。但責備別人卻自蹈其複轍，自己的主張，自己又把它推翻，真是糊塗之至。

　　宗教是隨著文明進步的程度而不斷變化的。如耶穌教最先是在羅馬時代興起的，羅馬的文物雖曾盛極一時，但是從今天的文明水準來看，當時不過是個野蠻無知的社會而已。所以耶穌教在那個時代，能適應人們的智慧，提倡了荒誕的學說，社會上既無責難，也不感覺驚訝，而在幾百年之間隨著時代的變遷，逐漸獲得了人們的信仰。在這期間自然也得到了一種權力，因而控制了人民的思想。這種情形，恰如暴虐政府用專制手段壓迫人民群眾一樣。但是，人類智慧的發展力量好像奔騰的江河急流不可抑制，宗教的權力終於衰微。這就是在十六世紀開始的宗教改革。這個宗教改革，亦即排斥羅馬天主教，而產生了“新教”（Protestant）新宗派，從此以後兩派互相對峙，以目前的形勢來看，似乎新教方面逐漸取得了優勢。這兩個教派，本來是出於一個耶穌教，其信仰的物件也是相同的。但新教之所以興盛，是因為簡化了宗教的儀式，廢除了歷來的虛妄之說，順應了近世的人心，符合了知識進步的要求。總之，舊教是濃厚而近於愚頑，新教是澹泊而生氣勃勃的，兩者的差別只在於此。這可以說是反映了古今人心文化的不同。

　　如果按上面所述那樣，則應該是在歐洲各國文明先進者一定信奉新教，落後的信奉舊教，但事實卻絕對不然。例如，現在的蘇格蘭和瑞典人民很多迷信妄誕之說，遠不如法國人穎敏活潑。因此，不能不說蘇格蘭和瑞典不文明而法國文明。但是，法國信奉舊天主教，而蘇格蘭和瑞典卻信奉新教。根據這種情況看來，在法國如果不是改變天主教教風，以適合於法國人的習性，那就是法國人把宗教置之度外而不加重視。新教在蘇格蘭和瑞典，也必定要改變它的性質，而適應人民的愚頑情況。很明顯，宗教畢竟是隨著文明的程度而改變其形態的。

　　日本也是如此，如從前的“山伏教”和“天臺真言宗”，專門宣傳不可思議之說。說什麼“結水火之緣”，或說什麼修“加持祈禱的妙法”等以蠱惑人心，古代人民曾經迷信過這些無稽之談。但到中古“一向宗”興起以後，談論不可思議的就逐漸減少，“一向宗”的教風以簡單淡泊為主，適合了中古時代的文明，因此便壓倒了其他各個宗派，占了上風。這就證明了，世界的文明如果逐漸進步，則宗教也必定趨向簡單淡泊而逐漸合乎道理。假設弘法大師再生於今日，使其再提倡曾經蠱惑古人的不可思議之說，則明治年代的人，相信它的一定極少。所以，今天的人民正適合於今天的宗教，宗教既滿足了人民，人民也滿足於宗教，雙方互相適應。如果今後日本的文明逐漸進步，認為現在的一向宗也是虛誕而摒棄它，則必然能產生另外一種“一向宗”。也許可能把西洋所流行的宗教原封搬來。總而言之，宗教的問題不必多費心思。不論學者竭盡力量，政府使盡權力，也是無可如何的，最好是聽其自然發展。所以，企圖著書寫文章以論宗教的是非正邪，或制訂法律以管理宗教的人，可以說是天下的至愚蠢者。

　　有德的善人，不一定為善，無德的惡人，不一定作惡。從古代西洋各國的歷史中可以看到許多宗教戰爭的例子。其中最嚴重的叫作“宗教迫害（Persecution）”，也就是殺戮異教徒。古來，在法國和西班牙這種例子最多。據說著名的“巴托羅繆”（Bartholomeu）大屠殺，八天之內就殺戮了五千無辜的人民。（詳見拙著西洋情況第二篇法蘭西歷史）其殘酷達到了極點。但是，進行屠戮的本人，本來都是虔誠信仰宗教的，在信仰這一點上，他們是俯仰無愧的，也就是所謂不欺暗室的善人。如此善人竟作出如此大壞事是什麼道理呢？這不是私德不足，而是缺乏冷靜的理智。如果把權柄授給愚人，任其所為，那麼不論多大的壞事，都會做出來的，可以說是人間世界上最可怕的惡魔。此後各國文化逐漸提高，現在再也不會出現宗教迫害這樣的事件了。不是古今的宗教有所不同，而是由於文明水準的高低所使然的。同是一個耶穌教，古時，為了這個宗教而殺人；而現在，卻用這個宗教來救人，這是什麼原故呢？除了從人的智愚去尋求原因之外，是別無辦法的。所以，智慧不僅能增加道德的光輝，而且還能保護道德，消滅罪惡。不久以前，在我們日本的水戶藩中，曾發生正黨與奸黨的問題，它的根源現在暫且不談，總之，是由於爭論忠義兩字而分成兩個黨派。情況與宗教之爭論並無二致，所謂正，所謂奸，並不在於字面的意義，不過是稱己為正，稱人為奸而已。兩党都行忠義之事，如果單從個人的言行來觀察，多是赤膽忠心之士。例如，當他們失敗時，都能從容就死，毫無懦怯表現，就可以證明他們不是偽君子。然而在近代因意見紛歧而殘殺無辜人民的，以水戶藩為最多，這又是善人作惡的一個例子。

　　德川家康承亂離之後，櫛風沐雨，歷盡千辛萬苦，奠定了三百年的太平基業，使天下安如泰山，直到今天，無人不稱其豐功偉業。回想當足利末期，國內紛擾之際，織田、豐臣等雖然戰功顯赫，仍未能平定大局，如果沒有家康力挽狂瀾，不知幾時才能太平！的確，家康不愧為開闢三百年太平的父母。然而，如果論其私人道德，卻有不少令人不齒之處。例如他違背太閣的遺命，有意不守大阪；不僅不遵照遺囑輔佐秀賴，反而養成其放蕩昏庸；應剷除石田三成而不剷除，故意留下以為後日打倒大阪的媒介等，都說明他具有最大陰謀。從這一點來看，在家康的身上，似乎沒有一點道德。然而，由於這種不德卻奠定了三百年太平基業，拯救了全國人民免遭塗炭，這不是千古奇談麼？再如賴朝也好，信長也好，如果從其個人的行為來論，則有很多殘忍、刻薄、偽詐和反復無常等罪惡的行為。但是，他們都能制止一時的紛亂，化干戈為玉帛，減少了人民的死亡，這是什麼原故呢？這就證明惡人不見得不能作善事。總之，這些歷史英雄在私德方面雖有缺點，但他們都是以聰明睿智的才能完成了大善事的人物。所以，不能單看一點瑕疵而評論全璧的價值。

　　總括以上所論，道德只是個人行為，其功能涉及的範圍是狹窄的，而智慧則傳播迅速，涉及的範圍廣泛。道德規範一開始，就已經固定下來，不能再有進步，但智慧的作用，卻是日益進步永無止境的。道德，不能用有形的方法教誨人，能否有德，在於個人的努力。智慧，則與此相反，有各種試驗方法可以識別人的智愚。道德有突然的變化，智慧則一經掌握就永不喪失。智德必須互相依賴才能發揮其功能，也就是說，善人也有作惡的，惡人也有行善的。道德的傳授，雖然沒有有形的方法，勸戒的範圍也局限於親族朋友之間，但其風化所及卻非常廣泛。有閱讀萬裡以外出版的著述得到很大啟發的，也有聽到古人的言行，進行自修，因而改變了心術的，所謂聞伯夷之風而立就是如此。作為一個人，如果不蓄意害人，就可不修養自己的道德麼？不為名，不為利，這原是人類應有的道德。為了防止自己產生惡念，應該像勇士之對敵作戰，像暴君之壓制人民，努力克制，見善勇為應像守財奴之貪得無厭。這樣，既能修養一身，又可教化一家，如果尚有餘力，還可推己及人，引導眾生進入道德之門，以擴大道德的領域。道德不僅是人類的天職，而且具有促進文明的巨大功能，所以世上的傳教士勸善講道，的確是件好事。但是，如果僅以道德為幌子，企圖籠絡天下人心，甚至在德教之中別立門戶，企圖排斥異己獨霸世界教權，並且還侵犯智慧的領域，把人類的神聖天職局限於德教一事，而且在德教中“只此一家並無分店”，企圖以此束縛人們的思想，限制人們的自由，把人們置於無為無智的境地，而扼殺真正的文明，這是我所最反對的。用被動的私德促進世界的文明，造福於世人，這只能是偶然的美事而已。譬如在自己的土地上建築房屋，偶然成為鄰家的牆壁，對鄰人雖然極其方便，但建築房屋原是為自己，而不是為了鄰人，只能說是無意中給人家帶來方便而已。修養私德，本來也是為自己，而不是為他人，如果是為他人而修德，這就要成為道德家所討厭的偽君子了。所以，道德的本分是在於修身，修身而有益於文明，只是偶然的美事。企圖依靠偶然的事物來支配一世，可以說是極大的錯誤。人生在世，不能以獨善其身為滿足。試問，有德的君子，每日的衣食所需從哪裡來呢？上帝的恩澤雖然宏大，但衣服不是山上生長的，食物不是天上掉下來的。況且世界文明不斷進步，因而它的好處也不止於衣服飲食，還有蒸汽機電報以及政令商賈的好處等等，所有這一切沒有一個不是智慧的惠賜。根據人權平等的道理，根本不應該有坐享其成。如果有德的君子可以像瓢瓠那樣掛起來不吃飯，那就不在話下了。否則只要吃飯穿衣，只要還希望利用蒸汽機、電報以及政令商賈的好處，就應承擔一定責任。即使物質享受已經滿足，個人私德已經修好，也不應該苟安於現狀。所謂滿足，所謂修好，僅僅是在目前的文明情況下而言，顯然尚未達到登峰造極。人的精神發展是無止境的，造化的奧妙是有規律的。以無限的精神研究固定的道理，終於會把天地間的萬事萬物，不分有形無形毫無遺漏地包羅在人的精神之內。如果到達這個境界，區區智德的界限還有什麼值得討論的！這正是“人天並立”的境界，天下後世終有一天會達到這種境界。